인간무늬연마소

법철학 - 헤겔 / §209-218 / 화니짱 / 26.07.15

인무연 — Wed, 15 Jul 2026 18:03:12 +0900

B. 사법 행정

§209

보편성의 형식 안에서 개별자[des Einzelnen]의 의식으로서 사유(thinking)를 하는 것, 다시 말해 교육(Bildung) 의 일부는, 내가 하나의 보편적 인격(universal person) 으로 파악된다는 데 있다. 그 안에서는 모든 사람이 동일한 존재로 인정된다. 인간은 유대인이기 때문에, 가톨릭 신자이기 때문에, 프로테스탄트이기 때문에, 독일인이기 때문에, 이탈리아인이기 때문에 인간으로 인정되는 것이 아니라, 인간이기 때문에 인간으로 인정된다. 다만 그것이 국가의 구체적인 삶에 대립하는 세계시민주의(cosmopolitanism) 와 같은 고정된 입장을 취할 때에만 불충분하게 된다.

Addition (H)

권리를 사유 속에서 이해하려면 사람은 사유하는 법을 배우는 교육을 받아야 하며, 단순히 감각적인 영역에 머물러 있어서는 안 된다. 사람은 대상들[Gegenständen]에 보편성의 형식을 적용해야 하며, 마찬가지로 자신의 의지도 보편적 원리에 따라 규율해야 한다.

인간이 수많은 욕구를 스스로 만들어 내고, 그 욕구들의 획득이 그 충족과 서로 얽혀 있게 되었을 때에야, 비로소 법(laws)을 만들 수 있게 된다.

§210

권리의 객관적 현실성은 부분적으로는 권리가 의식 앞에 현존하여 어떤 방식으로든 알려져 있다는 데 있고, 부분적으로는 그것이 현실성을 가지는 힘을 가지고 있다는 데 있다. 즉 권리는 타당성을 가지며, 그 결과 보편적으로 타당한 것으로 알려지게 된다.

> 갑자기 종교와 민족을 말할까? 헤겔은

독일인
유대인
가톨릭
개신교

같은 모든 특수성을 제거한다. 그리고 법 앞에서는 사람은 오직 인간이다. 라고 말한다. 이건 칸트와도 매우 가까운 생각이다. 즉 권리는

국적
종교
민족

보다 더 높은 보편성이다. 그런데 왜 세계시민주의를 비판할까? 바로 다음 문장이 중요하다. 헤겔은 cosmopolitanism을 비판한다. 하지만 많은 사람들이 이걸 민족주의라고 오해한다. 그게 아니다. 그의 뜻은 인간 일반만 말하고 국가를 무시하면 현실성이 없다.는 것이다. 예를 들어 “인류애”를 말하는 건 좋다. 하지만 실제로 법을 만들고 세금을 걷고 재판하는 건 국가다. 즉 권리는 반드시 제도를 가져야 한다. Bildung이 또 나온다. 헤겔은 계속 Bildung을 말한다. 왜? 권리는 그냥 느낌으로 아는 게 아니기 때문이다. 사람은 배워야 한다. 즉 교양이 있어야 권리를 이해한다. 왜 욕구 다음에 법이 나오나? 이 순서가 정말 중요해. 욕구가 복잡해질수록/분쟁이 생긴다./재산 문제가 생긴다./계약 문제가 생긴다./법이 필요하다. 즉 시장은 자동으로 법을 낳는다. §210 헤겔은 권리가 실제로 존재하려면 두 가지가 필요하다고 한다. ①사람들이 권리를 알아야 한다.② 권리가 실제로 효력을 가져야 한다. 즉 법은 책 속에만 있으면 안 된다. 사람들이 그것을 보편적으로 인정해야 한다. 사회학적으로 보면 이 부분은 뒤르켐의 "도덕은 사회적 사실이다."와도 통한다. 헤겔은 권리가 개인의 마음속이 아니라 사회 전체가 인정하는 것이 될 때 비로소 현실성을 가진다고 본다. 그래서 권리는 인정(recognition)을 통해 현실성을 획득한다. 는 명제가 나온다. 이것이 훗날 악셀 호네트(Axel Honneth)의 인정이론(Theory of Recognition) 의 중요한 철학적 출발점 가운데 하나가 된다.

§211

권리가 그 자체로(right in itself) 객관적 현존(Dasein) 속에 정립될 때, 다시 말해 그것이 사유되고 알려지며 보편적으로 인식되어 무엇이 권리이고 무엇이 타당한가가 규정될 때, 권리는 법률(law) 이 되며, 이러한 규정을 통해 권리는 곧 실정법(positive right) 일반이 된다. 어떤 것을 보편적인 것으로 정립한다는 것은 그것을 모든 사람의 의식 앞으로 가져와 보편적인 것으로 알리는 것을 의미하지만, 이러한 형식은 가장 추상적인 형태에 불과하다. 권리는 오직 법률이 되었을 때에야 자신의 참된 규정을 획득하며, 그때 비로소 자신의 보편성이라는 형식과 자신의 참된 내용을 동시에 갖게 된다. 따라서 입법은 단순히 어떤 내용을 선언하여 ‘이것이 모두에게 적용되는 규칙이다’라고 말하는 과정이 아니라, 권리의 내용 자체가 그 규정 속에서 보편성을 획득하는 과정이다. 동물은 본성만을 가지며 그 의지는 본능에 의해 규정되지만, 인간은 관습(Gewohnheit), 관습법(customary rights), 그리고 법률을 가진다. 그러나 관습은 주관적이고 우연적인 방식으로만 알려져 있기 때문에 그 자체로 충분히 규정되어 있지 않으며, 사유의 보편성 또한 그 안에서는 아직 불명확하다. 그 결과 권리에 대한 인식(Kenntnis)은 일반적으로 소수의 사람들만이 독점하게 된다. 문명국가에서 법을 아는 것이 특권층이나 법률가들의 전유물이라는 생각은 삶에 대한 가장 큰 착각 가운데 하나이다. 왜냐하면 한 민족의 법은 단지 기록되고 정리되었다는 이유만으로 관습이기를 멈추는 것이 아니며, 오히려 삶이 가장 활발하게 전개되는 영역에서 사유는 삶과 생성(Becoming)의 운동을 가장 풍부하게 포착하기 때문이다.

관습법(customary rights)은 결국 반드시 수집되고 정리되어야 하며, 이러한 작업은 어느 정도의 교양과 교육 수준에 도달한 모든 민족에게서 일어난다. 이러한 수집의 결과가 바로 법전(legal code) 이다. 그러나 법전은 단순히 법규들을 모아놓은 집합이 아니라, 권리의 원리들이 그 보편성 속에서, 다시 말해 그 규정성(determinacy) 속에서 사유를 통해 파악되고 표현된 체계이다. 따라서 법학(science of law)은 성문법(written law)뿐 아니라 관습법(unwritten law), 그리고 문헌 속에 기록되어 전승된 법까지 모두 포괄한다. 영국에서 사법행정과 민사 문제에서 흔히 볼 수 있는 혼란은 이러한 자료들이 실제로 법을 지배하는 것처럼 보인다는 데서 비롯된다. 그러나 판사들의 판결은 이전 판사들의 권위에 의존할 뿐이므로 그들은 독립적인 입법자가 아니라 이미 존재하는 불문법을 해석하는 사람들일 뿐이며, 따라서 이전 판결이 불문법과 일치하는지 여부를 판단할 권한만을 가진다. 이와 유사한 혼란은 로마 제국 후기에 수많은 유명 법학자들의 권위가 서로 충돌했던 사법행정에서도 나타났으며, 황제는 이러한 혼란을 해결하기 위하여 이른바 ’법률가들의 인용법(Law of Citations)’을 제정하여 다수 의견에 법적 효력을 부여하기도 하였다. 오늘날 문명국가나 법률 전문가가 법을 마음대로 위나 아래로 바꾸거나 자의적으로 해석할 권리는 없으며, 법체계가 반드시 완전무결한 내용을 갖추고 있어야 하는 것은 아니지만, 적어도 법의 현존하는 내용은 사유를 통해 그 규정된 보편성 속에서 파악되고 그에 따라 적용되어야 한다.

Addition (H.)

인간은 식물이나 동물과 달리 스스로 법을 만들지만, 동물은 자연법칙을 따른다. 야만인들은 관습(Sitten), 감정, 충동에 따라 행동하며, 아직 이러한 것들의 보편성을 의식하지 못한다. 따라서 그들에게는 감정(Empfindung)의 우연성과 의견의 우연성이 지배하며, 충동과 욕망은 충동 그 자체로 정당한 것으로 여겨지고 개인은 자신의 욕망을 당연한 권리로 생각한다. 오직 훈육(discipline) 을 통해서만 존재는 보편성을 획득하며, 사유는 개별적 충동보다 우위에 서게 된다. 입법이 존재하지 않는다면 법의 집행은 단순한 기계적 절차에 지나지 않을 것이지만, 그렇다고 해서 모든 결정을 판사의 재량에 맡기는 것은 훨씬 더 나쁜 결과를 낳는다. 왜냐하면 그 경우 판결은 개인적 의견에 좌우되어 자의(arbitrariness)가 법을 대신하게 되기 때문이다. 관습법을 옹호하는 사람들은 흔히 그것이 살아 있는 법이며 공동체의 생활 속에서 자연스럽게 형성된 것이므로 성문법보다 우월하다고 주장하지만, 이는 관습이 언제나 주관성에 머물러 있다는 점을 간과한 것이다. 법은 반드시 사유를 통해 보편적 형식으로 정립되어야 하며, 개별 사람들의 기억이나 관행 속에만 머물러 있어서는 안 된다. 최근에는 어떤 이들이 민족에게는 입법할 소명이 없다고 주장하기도 하지만, 이러한 견해는 법을 보편성의 수준으로 끌어올리는 것이야말로 현대 국가의 필수적인 과제라는 사실을 이해하지 못한 것이다. 법전은 역사와의 연관을 끊어버리는 것이 아니라 오히려 역사 속에서 형성된 권리를 보편적인 사유의 형식으로 표현하는 것이며, 영국법의 사례 역시 그러한 법전화(codification)를 거부하는 것이 얼마나 많은 혼란을 낳는지를 잘 보여준다.

이 절에서 헤겔이 말하려는 핵심은 단 하나다. 권리(Recht)는 법률(Gesetz)이 되어야 한다. 왜냐하면 권리는 사람들의 마음속에만 있으면 아직 객관성을 가지지 못하기 때문이다. 그는 권리 → 법률 이라는 과정을 객관화(objectification) 라고 본다.

권리(Recht)

↓

보편적으로 알려짐

↓

입법(Gesetzgebung)

↓

법률(Gesetz)

↓

객관적 현실성

헤겔이 관습법을 비판하는 이유 헤겔은 관습(custom) 자체를 부정하는 것이 아니라, 관습만으로는 충분하지 않다고 말한다. 관습은

지역마다 다르고,
사람마다 다르게 이해되고,
판사마다 다르게 적용될 수 있다.

따라서 그것은 아직 주관성에 머물러 있다. 진정한 법은 누구나 알고, 누구에게나 동일하게 적용될 수 있도록 보편적으로 표현되어야 한다. 그래서 헤겔은 관습법을 넘어 성문화된 법(code) 의 필요성을 강조한다.

§212

권리가 그 자체에 있는 것(an sich) 과 정립된 것(gesetzt) 의 동일성 속에 있을 때에는, 오직 법률(law) 로 정립된 것만이 권리로서 구속력을 가진다. 그러나 정립된다는 것은 객관적 현존(Dasein)의 측면을 이루며, 그 안에는 개인의 자의적 의지와 여러 특수한 요소들의 우연성이 개입할 수 있기 때문에, 실제의 법률은 내용상 권리 그 자체(Recht an sich) 와 일치하지 않을 수도 있다.

실정법(positive right)의 영역에서 합법적인 것(gesetzmäßig) 은 따라서 무엇이 권리(Recht)인지를 인식하는 출발점이며, 보다 정확히 말하면 무엇이 적법한 것(Rechtens)인지를 인식하는 출발점이다. 그러므로 실정법학은 본질적으로 권위를 원리로 삼는 역사적 학문이다. 그 밖의 문제들은 오성(understanding)의 과제이며, 법률의 외적 분류, 체계화, 귀결, 적용 등을 다룬다. 그러나 오성이 법의 대상(Sache) 자체의 본성을 탐구하려고 할 때에는, 예컨대 형법 이론에서 볼 수 있듯이, 그것의 연역적 추론(Räsonnement aus Gründen)이 얼마나 쉽게 잘못된 길로 빠질 수 있는지가 드러난다. 한편으로 실정법학은 자신의 실정적 자료로부터 권리 규정들의 역사적 발전과 그 적용 및 세부적인 귀결을 충실히 도출해내야 할 권리와 의무를 가진다. 그러나 다른 한편, 이러한 모든 설명이 끝난 뒤에도 어떤 권리 규정이 과연 이성적인가(rational) 라는 질문이 제기된다면, 실정법학을 연구하는 사람들은 비록 그러한 질문을 엉뚱한 것으로 여기더라도, 적어도 그 질문 자체에 놀라서는 안 된다. (법을 이해하는 문제에 대해서는 §3의 주석을 참조.)

§213

권리는 우선 정립된 것(posited) 으로서 객관적 현실(Dasein)을 획득하지만, 동시에 시민사회의 다양한 물질적 관계에 적용됨으로써 내용 면에서도 객관적 현실을 획득한다. 즉, 끊임없이 증가하고 복잡해지는 재산과 계약의 여러 관계들, 그리고 감정, 사랑, 신뢰에 기초한 윤리적 관계들(다만 그것들이 추상적 권리의 측면을 포함하는 한에서만, §159 참조)에 적용됨으로써 권리는 구체적인 내용을 갖게 된다. 반대로 도덕(Moralität)과 도덕적 명령은 의지의 가장 내면적이고 고유한 주관성과 특수성에 관계하는 것이므로, 그것들은 실정 입법의 대상(Gegenstand)이 될 수 없다. 또한 권리의 실정적 내용은 사법행정 자체와 국가 등으로부터 발생하는 권리와 의무들에 의해 더욱 풍부해진다.

추가(Addition)

결혼, 사랑, 종교, 국가와 같은 보다 높은 차원의 관계에서는, 본성상 외적으로 표현될 수 있는 측면만이 입법의 대상이 될 수 있다. 그러나 실제로는 민족마다 입법의 범위는 크게 다르다. 예를 들어 중국에서는 남편이 첫 번째 아내를 다른 아내들보다 더 사랑해야 한다는 내용을 법으로 규정하였고, 이를 어기면 체벌을 받기도 하였다. 또한 오래된 여러 법체계에는 충성(loyalty)과 정직(honesty)에 관한 규정들이 많이 존재하지만, 이러한 것들은 본래 법의 성격과는 맞지 않는다. 왜냐하면 그것들은 전적으로 인간의 내면성(innerness)에 속하는 문제이기 때문이다. 다만 맹세(oath)의 경우처럼 외적인 행위가 개인의 양심과 직접 연결되는 상황에서는 정직과 충성 역시 실질적인 문제로 고려되어야 한다.

> 이 두 절은 헤겔이 “법이 다룰 수 있는 영역과 다룰 수 없는 영역” 을 엄격히 구분하는 매우 중요한 대목입니다. 특히 §213은 훗날 자유주의 법철학에서 말하는 “법은 내면의 도덕을 강제할 수 없다” 는 명제를 헤겔이 어떻게 이해하는지를 보여주는 핵심 텍스트이기도 합니다. 212에서 헤겔은 ’권리(Recht)’와 ’법률(Gesetz)’의 차이를 더욱 명확하게 설명한다. 권리는 개념적으로는 이성적인 것이지만, 현실 속에서는 반드시 입법이라는 과정을 거쳐 법률의 형태를 취해야만 객관적 효력을 가진다. 그러나 바로 이 객관화 과정은 인간의 자의적 의지와 역사적·정치적 우연성을 포함하기 때문에, 실제 법률은 언제나 ’권리 그 자체(Recht an sich)’와 완전히 일치하지 않을 가능성을 갖는다. 그래서 헤겔은 실정법을 존중하면서도 그것을 절대적인 것으로 보지 않는다. 그는 실정법학이 역사적 발전과 법 적용을 연구하는 것은 필수적인 작업이라고 인정하지만, 동시에 “이 법은 과연 이성적인가?“라는 철학적 질문 역시 결코 배제해서는 안 된다고 주장한다. 즉 법학은 법이 존재한다는 사실을 설명하고, 철학은 그 법이 정당한지를 묻는다. 이 두 작업은 서로 다른 것이지만 모두 필요하며, 어느 하나만으로는 충분하지 않다. §213에서는 법이 어디까지 개입할 수 있는지를 설명한다. 헤겔은 법이 시민사회의 재산, 계약, 상속, 국가와 시민 사이의 권리와 의무처럼 외적으로 드러나는 행위를 규율하는 것은 가능하지만, 인간의 양심이나 사랑, 신앙, 도덕적 동기 자체를 직접 입법의 대상으로 삼을 수는 없다고 본다. 이러한 것들은 의지의 가장 내면적인 영역에 속하기 때문이다. 물론 결혼이나 종교도 법과 관계를 맺지만, 법은 오직 외적으로 확인 가능한 측면만을 다룰 수 있을 뿐이다. 중국의 사례처럼 사랑 자체를 법으로 강제하거나, 충성이나 정직을 일반적인 법률로 규정하려는 시도는 법의 본성을 넘어서는 것이다. 다만 맹세처럼 내적 의사가 외적 행위를 통해 공적으로 표현되는 경우에는 법이 그 진실성과 책임을 문제 삼을 수 있다. 여기서 헤겔은 법과 도덕을 분리하면서도, 양자를 완전히 단절시키지는 않는 자신의 독특한 법철학을 보여준다.

§214

권리가 특수한 것(the particular)에 적용된다는 점과는 별도로, 권리가 정립(posited) 된다는 사실은 그것이 또한 개별적인 사례(the individual case)에 적용될 수 있도록 만든다. 이로써 권리는 양(量, the quantitative) 의 영역으로 들어가게 되는데, 이 영역은 개념에 의해 규정되는 것이 아니다. (마치 하나의 질적인 항목이 다른 질적인 항목과 교환될 때 그 가치가 양적으로 결정되는 것과 같다.) 개념에 의한 규정은 단지 일반적인 한계(Grenze)만을 설정할 뿐이며, 그 한계 안에서는 다양한 변동도 가능하다. 그러나 어떤 것이 현실적으로 실행되어야 하는 순간에는 이러한 변동은 제거되어야 하며, 결국 그 일반적 한계 안에서 하나의 우연적이고 자의적인 결정이 내려질 수밖에 없다.

바로 이러한 보편적인 규정을 특수한 경우뿐 아니라 개별적인 사건에 직접 적용하는 것, 즉 그것의 즉각적인 적용에서 법의 순수하게 실정적(positive) 인 측면이 가장 분명하게 나타난다. 어떤 범죄에 대한 정당한 형벌이 태형 40대인지 39대인지, 벌금이 5탈러인지 아니면 4탈러 24그로셴과 20그로셴 이하인지, 혹은 징역이 정확히 1년인지 364일인지, 또는 1년 1일인지 1년 2일인지 1년 3일인지를 이성(reason) 만으로 결정하거나 개념으로부터 연역하는 것은 불가능하다. 그러나 반대로 형벌이 채찍 한 대만 더 많거나 적어도, 벌금이 1달러나 1그로셴만 더 많거나 적어도, 혹은 징역이 하루나 일주일만 더 길거나 짧아도 부정의가 발생할 수 있다. 그렇지만 바로 이성 자체 가 이러한 우연성과 모순, 그리고 외견(Schein)이 비록 제한된 영역에서나마 정당한 위치와 권리를 가진다는 사실을 인정하며, 이러한 모순을 절대적으로 완전한 등가관계로 환원하려 하지 않는다. 여기에서 중요한 것은 오직 현실적인 집행(actualization)이 이루어져야 한다는 점, 다시 말해 일정한 한계 안에서 어떤 방식으로든 최종적인 결정이 내려져야 한다는 점이다.

이러한 결정은 형식적 확실성(formal self-certainty), 즉 추상적 주관성에 속한다. 따라서 그것은 주어진 한계 안에서 적절한 선에서 문제를 종결시키는 능력에 의존할 수도 있고, 혹은 단지 분쟁을 마무리하기 위해 반올림된 숫자를 선택하거나, 예를 들어 40이 아니라 41이라는 숫자를 선택하는 식의 근거에 의존할 수도 있다. 현실적으로는 아무런 차이가 없다. 왜냐하면 법은 현실적 집행을 위해 반드시 필요한 이러한 최종적 규정을 스스로 명시하지 않기 때문이다. 법은 다만 판사에게 최대와 최소의 범위를 제시하면서 그 범위 안에서 판단하도록 제한할 뿐이다. 그러나 최대와 최소 자체도 결국 이러한 종류의 둥근 숫자에 불과하며, 그것만으로는 판사가 순수하게 실정적인 최종 결정을 내려야 할 필요를 제거하지 못한다. 오히려 법은 이러한 결정을 판사에게 하나의 필수적인 과제로 맡겨 둔다.

추가(Addition)

법과 사법행정에는 본질적으로 우연성(contingency)에 맡겨질 수밖에 없는 측면이 하나 존재한다. 그것은 법이 보편적인 규정인 반면, 그것이 언제나 개별적 사건에 적용되어야 한다는 사실에서 비롯된다. 만약 이러한 우연성을 이유로 반대한다면, 그 반대 자체는 법을 순전히 추상적인 것으로 만들어 버릴 것이다. 예를 들어 형벌의 정도는 어떤 개념적 정의(Begriffsbestimmung)와도 완전히 일치하도록 결정될 수 없으며, 따라서 이 점에서는 언제나 어느 정도 자의성이 남는다. 그러나 이러한 우연성 자체가 오히려 필연적인 것이다. 만약 누군가가 바로 이러한 이유를 들어 법전 전체를 비판하며 그것이 불완전하다고 주장한다면, 그는 완전성이 원천적으로 불가능한 바로 그 영역을 간과하는 것이며, 따라서 이러한 불완전성은 있는 그대로 받아들여져야 한다는 사실을 이해하지 못하는 것이다.

> §214는 헤겔 법철학에서 매우 중요한 논점 가운데 하나이다. 헤겔은 흔히 “모든 것이 이성적으로 결정된다”고 이해되지만, 여기서는 오히려 그 반대를 말한다. 이성은 어디까지가 이성으로 결정될 수 있는지, 그리고 어디부터는 더 이상 개념이 결정해 줄 수 없는지를 아는 능력이라는 것이다. 법은 “살인은 처벌해야 한다”는 원칙은 이성적으로 정할 수 있지만, 형량이 정확히 364일인지 365일인지는 이성이 계산해 줄 수 없다. 그렇다고 아무렇게나 정하는 것도 아니다. 개념이 허용하는 합리적 범위 안에서, 현실의 집행을 위해 하나의 결정을 내려야 한다. 이 점에서 헤겔은 법의 본질 속에 일정한 자의성(Willkür) 이 불가피하게 존재함을 인정한다. 그러나 이 자의성은 법의 실패가 아니라, 오히려 보편적 개념이 개별적 현실 속으로 들어가는 과정에서 필연적으로 발생하는 순간이다. 따라서 판사의 재량(discretion)은 법의 결함이 아니라, 보편적 법을 현실 속 개별 사건에 매개하는 필수적인 기능으로 이해되어야 한다. 이는 현대 법철학에서 논의되는 재량권(discretion) 이론과도 직접 연결되는 헤겔의 중요한 통찰이다.

b. 법의 현존(Dasein)

§215

법이 구속력을 가지기 위해서는, 자기의식의 권리(§132 및 그에 대한 주석 참조)의 관점에서 볼 때, 법은 모든 사람에게 보편적으로 알려져 있어야 한다. 시민 누구도 읽을 수 없을 만큼 높은 곳에 법을 걸어 두었던 폭군 디오니시우스(Dionysius)의 행위는, 오늘날 법을 방대한 학술서와 상반된 판례집, 외국어로 쓰인 전문 용어 속에 파묻어 두어 현재 유효한 법에 관한 지식(Kenntnis)을 오직 그것을 학문적으로 연구한 사람들만 접근할 수 있도록 만드는 것과 정확히 같은 종류의 부정의(Unrecht)이다. 반대로 자기 국민에게 법률을 하나의 집성으로 제공한 사람들―비록 유스티니아누스 법전처럼 체계 없는 집성이었더라도, 아니면 더 나아가 질서 있고 체계적인 법전(code)의 형태로 국가의 법(Law of the Land)을 마련한 사람들이었더라도―그들은 자기 민족에게 가장 위대한 은인들이었으며, 마땅히 찬양과 감사를 받을 만하다. 그들이 행한 일은 동시에 위대한 정의의 실현이었다.

추가(Addition)

법률가 집단(Juristenstand)은 법에 관한 전문지식을 가지고 있다는 이유로 종종 그것을 자신들의 독점물처럼 여기며, 그 집단에 속하지 않은 사람들에게는 관심을 기울이지 않는다. 이와 마찬가지로 물리학자들은 괴테의 색채이론을 비판했는데, 그는 물리학자가 아니라 시인이었기 때문이다. 그러나 신발이 맞는지를 알기 위해 반드시 구두장이일 필요가 없는 것처럼, 보편적 관심사인 법을 이해하기 위해 반드시 특정한 직업 집단에 속해야 하는 것도 아니다. 권리(Recht)는 자유와 관련되며, 자유는 인간이 가진 가장 고귀하고 가장 신성한 소유이다. 그러므로 그것이 인간에게 실제로 구속력을 가지려면, 인간은 반드시 그것을 알고 있어야 한다.

> §215에서 헤겔은 법은 반드시 공개되어야 한다는 법치주의의 원리를 제시한다. 앞의 §214에서는 법을 개별 사건에 적용할 때 필연적으로 판사의 재량이 개입한다고 설명했는데, 이제 헤겔은 그러한 법이 시민에게 정당한 권위를 가지려면 무엇보다 누구나 알 수 있어야 한다고 주장한다. 법이 전문가들의 언어나 방대한 판례, 난해한 학술서 속에 숨겨져 있다면, 그것은 높은 곳에 법을 걸어 시민이 읽지 못하게 했던 폭군 디오니시우스의 행위와 본질적으로 다르지 않다. 다시 말해, 비공개된 법은 자유로운 시민을 위한 법이 아니라 전문가 집단의 지배 수단이 된다. 여기서 헤겔은 당시 유럽의 법률 실무도 비판한다. 법률가들은 전문성을 이유로 법을 자신들의 독점 영역으로 만들려는 경향이 있는데, 이는 법의 본질에 어긋난다는 것이다. 법은 특정 직업집단의 사적 재산이 아니라 자유로운 시민 모두의 공적 자산이다. 괴테가 물리학자가 아니더라도 색채에 대해 논할 수 있었던 것처럼, 시민 역시 법률가가 아니더라도 자신을 지배하는 법을 이해할 권리를 가진다. 이 점은 헤겔의 자유 개념과도 직접 연결된다. 자유는 단순히 국가가 보장해 주는 상태가 아니라, 자신을 규정하는 법을 스스로 이해하고 그것을 자신의 의지로 승인하는 상태이다. 따라서 법이 일반 시민에게 이해될 수 없는 방식으로 존재한다면, 그 법은 아무리 형식적으로 유효하더라도 진정한 의미에서 자유의 법이라고 할 수 없다. §215는 이러한 의미에서 법의 공개성(publicity) 과 법에 대한 시민의 접근권을 철학적으로 정당화하는 대목이라고 할 수 있다.

§216

한편으로는 공적인 법전에는 단순하고 보편적인 규정이 요구된다. 그러나 다른 한편으로는, 규율되어야 하는 유한한 대상(the finite material) 의 본성은 끊임없이 새로운 규정을 요구한다. 따라서 법의 체계는 한편으로는 완결되고 자기 안에서 충족된 전체여야 하지만, 다른 한편으로는 새로운 법 규정이 계속해서 필요하게 된다. 그러나 이러한 대립은 그 자체로는 변하지 않는 보편적 원리들이 특수한 경우들 속으로 점점 더 전문화(specialization)되는 데서 생겨나는 것에 지나지 않는다. 그러므로 완전한 법전을 가질 권리는 그대로 유지되며, 동시에 이러한 단순하고 보편적인 원리들은 그것들의 개별적 세분화와는 구별되어, 또 그것을 참조하지 않고도 이해되고 서술될 수 있어야 한다는 요구 역시 그대로 유지된다.

입법이 복잡해지는 주요한 원인 가운데 하나는, 이성적인 것, 즉 그 자체로 그리고 그 자체를 위하여 정당한 것(rightful in and for itself) 이 부정의(Unrecht)를 포함하고 따라서 단지 역사적 의미만을 갖는 원시적 제도들 속으로 점진적으로 스며들기 때문이다. 이러한 일은 이미 앞에서 언급한 로마의 제도들(§180 주석 참조)과 봉건법 등에서 실제로 일어났다. 그러나 유한한 대상 자체의 본성은, 그 자체로 보편적이며 또한 그 자체로 이성적인 규정들이 그것에 적용될 때 무한한 진보를 수반한다는 사실을 이해하는 것이 중요하다. 따라서 법전이 절대적으로 완전하여 더 이상 어떠한 규정도 추가될 수 없을 정도로 포괄적이어야 한다고 요구하는 것은 잘못이다(이러한 요구는 주로 독일인들의 고질적인 집착이라고 헤겔은 덧붙인다). 또한 그러한 완전성이 불가능하다는 이유로 상대적으로 불완전한 것을 받아들이지 않거나 실제화하지 않는 것 역시 잘못이다. 이 두 가지 오류는 모두 민법(Privatrecht)과 같은 유한한 대상의 본성을 오해하는 데서 비롯된다. 민법의 이른바 완전성이란 완성을 향한 영속적인 접근(perennial approximation) 일 뿐이며, 또한 이성의 보편성과 오성의 보편성을 구별하지 못하고, 후자의 보편성을 유한한 대상과 개별성(Einzelheit)에 적용하는 방식을 오해한 결과이다. 그런데 이러한 유한한 대상은 본질적으로 무한한(infinite) 것이다. 따라서 “더 좋은 것이 선의 가장 큰 적이다(Le plus grand ennemi du bien, c’est le mieux)“라는 말은 공허한 추론과 반성의 상식이 아니라 참된 상식을 표현하는 말이다.

추가(Addition)

완전성(completeness)이란 어떤 영역에 속하는 개별 항목들을 빠짐없이 수집하는 것을 의미하며, 이러한 의미에서는 어떤 학문이나 지식(Kenntnis)도 완전할 수 있다. 그러나 철학이나 다른 학문이 아직 불완전하다고 말할 때, 그렇다고 해서 앞으로 더 좋은 것이 나올 수 있으니 나머지를 기다려야 한다고 결론짓는 것은 옳지 않다. 기하학에서도 이미 하나의 닫힌 체계처럼 보이는 분야 안에서 새로운 규정들이 계속 등장하며, 철학 역시 보편적 이념을 다루지만 끊임없이 새로운 세분화와 전개가 가능하다. 보편적 법은 과거에는 십계명과 같은 형태였다. 따라서 법전은 결코 완전할 수 없으므로 “살인하지 말라”는 법도 제정해서는 안 된다고 주장하는 것은 명백한 불합리이다. 더욱이 공허한 반성은 모든 법전이 개선될 수 있다고 결론지을 수도 있다. 왜냐하면 언제나 더 위대하고, 더 고상하며, 더 아름다운 것을 상상할 수 있기 때문이다. 그러나 오래된 나무는 새로운 가지를 계속 뻗는다고 해서 새로운 나무가 되는 것이 아니다. 마찬가지로 장차 더 많은 가지가 자랄 수 있다는 이유만으로 나무를 심는 것 자체를 거부하는 것은 어리석은 일이다.

> §216에서 헤겔은 왜 법전은 완전해야 하면서도 동시에 결코 완성될 수 없는가라는 역설을 설명한다. 법의 기본 원리는 단순하고 보편적이어야 한다. 그렇지 않으면 시민은 법을 이해할 수 없다. 그러나 현실 사회는 끝없이 새로운 상황을 만들어 내므로 그 원리를 적용하는 규정들은 무한히 늘어날 수밖에 없다. 이 점에서 법전의 원리는 유한하지만, 적용은 사실상 무한하다. 헤겔은 당시 독일 법학의 경향도 비판한다. 한쪽에서는 모든 상황을 빠짐없이 규정하는 완벽한 법전을 요구했고, 다른 한쪽에서는 그런 완벽함이 불가능하다는 이유로 성문화 자체를 회의했다. 헤겔은 양쪽 모두 오해라고 본다. 법전은 원리에서는 완결적일 수 있지만, 현실에 대한 적용은 끝없이 확장된다. 따라서 법은 언제나 수정되고 보완되지만, 그렇다고 법전의 체계 자체가 실패한 것은 아니다. 여기서 다시 이성과 오성의 차이가 중요해진다. 이성(Vernunft) 은 보편 원리 자체를 세우지만, 오성(Verstand) 은 그 원리를 현실의 수많은 사례에 적용하면서 점점 더 세분화한다. 따라서 법조문이 계속 늘어나는 것은 이성의 변화가 아니라 오성의 적용이 확대되는 결과이다. 마지막의 나무 비유는 헤겔의 입장을 잘 보여준다. 좋은 나무는 살아 있으므로 계속 가지를 뻗는다. 가지가 계속 생긴다는 이유로 나무를 심지 않는 것은 어리석다. 마찬가지로 법전이 앞으로도 계속 수정될 것이라는 이유로 성문화 자체를 거부하는 것은 잘못이다. 헤겔에게 살아 있는 법은 완결된 원리와 끝없는 발전을 동시에 포함하는 체계이다.

§217

시민사회에서 그 자체의 권리(right in itself) 가 법(law)이 되는 것과 마찬가지로, 이전에는 직접적이고 추상적인 존재(Dasein)만을 가졌던 나의 개별적 권리(individual right) 역시, 그것의 존재가 현실적으로 존재하는(existierenden) 보편적 의지와 보편적 인식의 일부로 승인될 때 새로운 의미를 획득한다. 따라서 재산의 취득과 그것에 관한 거래는 반드시 그러한 존재가 그것들에게 부여하는 형식에 따라 이루어지고 표현되어야 한다. 그러므로 재산은 계약(contract)에 기초하며, 또한 법 앞에서 그것을 증명하고 유효하게 만드는 여러 법적 형식(formalities) 에 기초하게 된다.

원초적이고 직접적인 취득 방식과 권원(titles)(§54 이하 참조)은 시민사회에서는 사실상 폐기되며, 오직 예외적인 개인적 사건이나 제한된 경우에만 나타난다. 주관성 속에 머무는 감정(feeling)도, 자신의 추상적 본질에 집착하는 반성(reflection)도 이러한 형식들을 거부한다. 반대로 죽은 오성(dead understanding)은 사태(Sache) 자체보다 이러한 형식들을 더 중시하며 그것들을 끝없이 증식시키기도 한다. 그러나 교육(Bildung)의 과정은 감각적이고 직접적인 형식을 지닌 내용에서 출발하여, 길고 힘든 과정을 거쳐 그 내용에 적합한 사유(thought)의 형식에 도달하고, 마침내 그 내용에 단순하면서도 적절한 표현을 부여한다. 권리의 발전도 바로 이러한 과정을 따른다. 권리의 발전이 아직 시작 단계에 있을 때에는 의식(ceremonies)과 형식(formalities)이 지나치게 복잡하게 발달하며, 사람들은 사태 자체보다는 그 상징(symbol)에 더 큰 중요성을 부여한다. 이러한 이유 때문에 로마법에서도, 사유에 의한 규정과 적절한 표현 방식으로 대체되기보다는, 오래된 의식에서 유래한 수많은 규정과 특히 일정한 관용구들이 그대로 유지되었다.

추가(Addition)

권리가 그 자체의 모습대로 정립(posited)될 때, 그것은 곧 법이 된다. 나는 누구의 소유도 아니었던 물건을 점유하여 재산으로 삼을 수 있다. 그러나 이제 그 재산은 사회 속에서 나의 것으로 인정되고 공적으로 정립되어야 한다. 그래서 사회에는 재산과 관련된 여러 형식들이 존재한다. 경계석(boundary stones)은 다른 사람들이 소유권을 인정하도록 세워지고, 저당부와 토지대장(property registers)도 작성된다. 시민사회에서 대부분의 재산은 계약에 기초하며, 계약의 형식 또한 확정적이고 법적으로 규정되어 있다. 어떤 사람들은 이러한 형식을 싫어하여, 국가가 수수료(Obrigkeit)를 거두기 위해 만든 것에 불과하다고 생각하거나, 사람들 사이의 신뢰를 훼손하는 불쾌한 절차라고 여길 수도 있다. “사람의 말이 곧 계약이다(a man’s word is his bond).“라는 속담을 들며 이를 비판하기도 한다. 그러나 이러한 형식의 본질은 그 자체로 권리인 것이 동시에 권리로서 공적으로 정립되어야 한다는 데 있다. 나의 의지는 이성적 의지이며, 따라서 그것은 타인에게도 유효한 것으로 인정되어야 한다. 바로 이 지점에서 나의 주관성과 타인의 주관성은 뒤로 물러나야 하며, 의지는 오직 이러한 형식이 부여하는 안정성, 확실성, 객관성을 획득해야 한다.

> §217에서 헤겔은 왜 현대사회에서는 계약서·등기·등록 같은 형식이 반드시 필요한가를 설명한다. 많은 사람들은 이러한 절차를 관료주의나 형식주의라고 생각한다. 그러나 헤겔에게 이러한 형식은 권리의 본질을 훼손하는 것이 아니라 권리를 현실 속에 존재하게 만드는 조건이다. 예를 들어 내가 땅을 샀다고 하자. 내가 마음속으로 ’이 땅은 내 것이다.’라고 믿는 것만으로는 권리가 성립하지 않는다. 계약을 체결하고, 등기를 하고, 사회가 그것을 인정해야 비로소 **‘그 자체의 권리’가 ‘현실의 법’**이 된다. 이것이 앞 절들에서 계속 등장했던 Dasein(현존, 현실적 존재) 의 의미이다. 헤겔은 여기서 두 가지 극단을 동시에 비판한다. 하나는 형식 자체를 싫어하는 사람들이다. 그들은 “말만 믿으면 되지 계약서가 왜 필요한가?“라고 생각한다. 다른 하나는 형식만 중시하는 오성이다. 이들은 계약의 목적은 잊고 도장, 문구, 절차만 끝없이 늘린다. 헤겔의 입장은 그 중간이다. 형식은 내용을 위해 존재한다. 그러나 내용도 형식 없이는 객관적 현실이 될 수 없다. 그래서 계약, 등기, 토지대장 같은 제도는 단순한 행정절차가 아니라 개인의 주관적 의지를 모두가 인정하는 객관적 권리로 전환하는 매개인 것이다. 이 절은 현대 법철학에서도 매우 중요한 의미를 갖는다. 헤겔은 법의 본질은 개인의 의사 자체가 아니라, 그 의사가 공적으로 승인되는 형식에 있다고 본다. 따라서 법적 형식은 권리를 제한하는 장애물이 아니라, 오히려 권리를 보편적으로 인정받게 만드는 조건이다.

§218

재산(property)과 인격(personality)이 시민사회 안에서 법적 승인과 효력을 획득함에 따라, 범죄(crime)는 더 이상 단지 주관적이고 무한한 인격(subjective infinite personality) 에 대한 침해(Verletzung)가 아니라, 그 자체로 안정성과 강고함을 지닌 보편적 실체(the universal Sache) 에 대한 침해가 된다. 이러한 사실로부터 범죄가 사회 전체에 대한 위해가 될 수 있다는 견해가 생겨난다. 한편으로는 이것이 범죄의 중대성을 더욱 크게 만든다. 그러나 다른 한편으로는 사회의 힘이 이제 자기 자신에 대한 확신을 가지게 되었기 때문에, 침해가 갖는 외적인 중요성은 오히려 감소하며, 그 결과 처벌은 더욱 관대해진다. 사회 구성원 한 사람에게 가해진 침해가 곧 모든 구성원에 대한 침해라는 사실은 범죄의 개념(Begriff) 자체를 변화시키는 것은 아니다. 그것은 오직 범죄의 현실적 존재(Existenz) 와 관련해서만 그러하다. 왜냐하면 이제 그 침해는 직접 피해를 입은 개인의 존재(Dasein)만이 아니라 시민사회 전체의 의식과 사회 구성원들의 표상(Vorstellung)을 손상시키기 때문이다. 영웅시대, 즉 고대 비극에서 볼 수 있듯이, 시민들은 왕가의 구성원들끼리 서로에게 저지른 범죄를 자신들에 대한 범죄로 여기지 않았다. 즉자적 범죄(crime in itself) 는 무한한 침해이다. 그러나 그것이 현실 속에 존재하는(Dasein) 이상, 그 침해는 질적·양적 차이에 따라 측정되어야 한다(§96 참조). 그리고 범죄의 현실적 존재는 본질적으로 법의 효력에 대한 표상(Vorstellung)과 의식으로 규정되므로, 시민사회에 대한 위험성 자체가 범죄의 중대성을 결정하는 하나의 기준, 또는 질적 규정 가운데 하나가 된다.

그러나 이러한 중대성이나 질적 성격은 시민사회의 상태(condition)에 따라 달라진다. 이것이 몇 푼 또는 순무 한 개를 훔친 사람에게 사형을 선고하기도 하고, 반대로 그보다 수백 배나 더 큰 절도에 대해서는 비교적 가벼운 처벌을 부과하기도 하는 이유이다. 범죄가 시민사회 전체를 위협한다는 관점은 겉으로 보기에는 범죄를 더욱 무겁게 취급하는 것처럼 보일 수 있다. 그러나 실제로는 오히려 형벌을 완화시키는 데 가장 크게 기여해 왔다. 그러므로 형법전은 본질적으로 그 시대와 그 시민사회의 상태의 산물이다.

추가(Addition)

사회에서 저질러진 범죄는 더 중대한 것으로 여겨지면서도 동시에 더 가볍게 처벌된다는 것은 겉보기에는 모순처럼 보인다. 그러나 사회가 범죄를 처벌하지 않는 것은 불가능하다. 그렇게 되면 범죄가 곧 권리로 인정되어 버리기 때문이다. 그러나 사회가 자기 자신에 대해 확신을 가지게 되면, 범죄는 사회 전체와 비교할 때 언제나 단지 개별적이고 불안정하며 고립된 현상으로 나타난다. 사회 자체의 안정성은 범죄를 점점 더 주관적인 것으로 만들며, 범죄는 의식적인 악의 산물이라기보다 자연적 충동의 산물처럼 보이게 된다. 따라서 처벌 역시 이전보다 완화된다. 반대로 사회 자체가 아직 내적으로 불안정하다면, 처벌은 본보기를 세우기 위해 더욱 엄격해야 한다. 왜냐하면 형벌은 범죄라는 본보기에 맞서는 또 하나의 반대 사례(counter-example)이기 때문이다. 그러나 사회가 이미 내적으로 안정되어 있다면, 범죄의 현실적 존재(positedness)는 매우 약해지고, 따라서 그것을 폐기(Aufhebung)하는 형벌 역시 그에 상응하는 정도만 가지면 충분하다. 그러므로 가혹한 처벌도 온건한 처벌도 각각 그 시대의 사회적 조건에 비추어 보면 모두 정당할 수 있다. 하나의 형법전이 모든 시대에 똑같이 타당할 수는 없다. 범죄는 사회 속에서 나타나는 하나의 현상적 존재(Scheinexistenz) 이며, 시대에 따라 사회가 그것을 더 강하게 혹은 더 약하게 부정할 수 있기 때문이다.

> 이 절은 헤겔의 형벌론에서 가장 중요한 부분 가운데 하나이다. 일반적으로는 “범죄가 사회 전체를 공격하는 것이므로 더 강하게 처벌해야 한다.”고 생각하기 쉽다. 그러나 헤겔은 오히려 정반대의 결론을 내린다. 시민사회가 충분히 안정되고 법질서가 굳건할수록 범죄는 사회 전체를 흔드는 사건이 아니라 일시적인 예외로 보인다. 따라서 사회는 자기 자신에 대한 확신을 가지고 있기 때문에 굳이 과도한 폭력을 사용할 필요가 없다. 안정된 사회일수록 형벌은 오히려 온건해질 수 있다. 반대로 사회가 불안정한 시대에는 범죄 하나가 사회 전체를 흔들 수 있다. 따라서 형벌은 단순히 범죄자를 처벌하는 것이 아니라 사회 질서를 유지하기 위한 상징적 기능을 수행하게 되고, 그 결과 더욱 엄격해진다. 헤겔이 “몇 푼을 훔쳐도 사형을 선고하는 시대가 있었고, 오늘날에는 거액 절도도 훨씬 가볍게 처벌한다.“고 말하는 이유가 바로 여기에 있다. 그는 이를 단순히 인도주의의 발전으로 설명하지 않는다. 형벌의 정도는 시민사회의 객관적 안정성과 자기 확신의 정도를 반영한다. 따라서 헤겔에게 형법은 영원불변의 절대적 기준이 아니라 각 시대 시민사회의 자기 이해와 자기 안정성을 표현하는 제도이다. 같은 범죄라도 사회가 얼마나 성숙하고 안정되어 있는가에 따라 적절한 형벌의 수준은 달라질 수 있으며, 이것이 “형법전은 그 시대와 시민사회의 상태의 산물”이라는 마지막 문장의 의미이다.

법철학 -헤겔 /§ 209-219 / 26.07.15 / 용용

용용이00 — Wed, 15 Jul 2026 12:51:34 +0900

B. 사법

<§209> 욕구[필요]와 욕구[필요]를 위한 노동이 맺는 상호 연관의 상대적[상관적] 측면은, 처음에는 무한한 인격성인 추상적 법 속에서 그[법] 자체 내로 반성 상태를 취한다. 그러나 법에 '보편적으로 인정받고 알려지고 의욕된 현존'을 부여하는 것은 도야[교양]로서 이 상대적[상관적] 측면이다. 또한 법은 이렇게 알려지고 의욕된다는 것을 매개로 해서 타당성과 객관적 현실성을 지니게 된다.

욕구[필요]와 욕구[필요]를 위한 노동이 맺는 상호 연관의 상대적[상관적] 측면은,

처음에는 무한한 인격성인 추상적 법 속에서 그(법) 자체 내로 반성 상태를 취한다.

사회는 서로의 노동이 서로의 욕구를 채워주는 상호 의존 관계(상대적 측면)로 되어있다.
처음에는 가장 기본적인 권리가 법이라는 형태로 정리되어 나타난다.

※ 추상적 법 : 헤겔이 앞에서 설명한 가장 기본적인 권리
예) 사람은 인격이다. 재산을 가질 권리가 있다. 계약할 수 있다 등

그러나 법에 '보편적으로 인정받고 알려지고 의욕된 현존'을 부여하는 것은 도야[교양]로서 이 상대적[상관적] 측면이다.

※ 도야: 사회생활, 교육, 문화, 시민의식, 교양의 전체

그러나 법의 객관적 현실성(실제로 사회에서 작동하는 힘)은 사람들이 법을 알고, 인정하고, 따르려는 의지를 가져야 확보된다. 이것을 가능하게 하는 것이 도야이다.

a) 법률로서의 법

<§211> 즉자적으로 법[권리]이라는 것은 그것[법]의 객관적 현존 상태로 정립된다. 다시 말해 법[권리]은 사상을 통해 의식에 대해 규정되며, 법[권리]으로 존재하고 타당한 것으로 알려짐으로써 법률[법칙]이 된다. 그리고 법[권리]은 이러한 규정을 통해 실증법 일반이 된다.

즉자적으로 법[권리]이라는 것은 그것[법]의 객관적 현존 상태로 정립된다.

※ 즉자적 : 본래 그 자체로

※ 객관적 현존 : 실제로 존재하는 모습

본래 그 자체로 법이라는 것은 실제 사회 속에서 존재해야 한다.

법[권리]은 사상을 통해 의식에 대해 규정되며,

법[권리]으로 존재하고 타당한 것으로 알려짐으로써 법률[법칙]이 된다.

※ 사상 : 이성적 사고

법은 사람들이 옳다, 이것이 지켜야 할 규칙이며 권리다 라고 생각하고 이해하는 과정이 필요하다. 이 과정을 통해 법은 법률이 된다.

※ 법(권리)과 법률(법칙)의 구분

법(권리) : 자유의 원리, 정의, 옳은 것 예) 사람은 재산을 가질 권리가 있다.

법률(법칙) : 그 권리를 국가가 조문으로 만들고 공표하고 누구나 알 수 있게 만든 것 예) 민법 제 몇조, 형법 제 몇조처럼 적혀있는 법

※ 법 -> 법률 -> 실증법

자유라는 원리 -> 그것이 권리(법)가 됨 -> 사람들에게 알려지고 공식적으로 표현됨 -> 국가가 법률로 제정함 -> 실제 시행되는 실정법이 됨

---

<§212> 즉자존재와 정립된 존재의 이 동일성에서는 [현실에 정립되어 있는] 법률이라는 것만이 법으로서 구속력이 있다. 정립된 존재가 현존의 측면을 구성하기 때문에, [정립된 존재인]법률이라는 것은 그 내용상 즉자적인 법의 상태와 다를 수 있다. 그리고 여기서 아집이나 다른 특수성이 지니는 우연적 측면도 현존의 측면에는 나타날 수도 있다.

즉자존재와 정립된 존재의 이 동일성에서는

※ 즉자존재 : 법의 본질, 참된 법, 참된 정의

※ 정립된 존재 : 현실에서 제정된 법률

참된 법과 현실의 법률은 원칙적으로 하나의 체계를 이룬다.

[정립된 존재인] 법률이라는 것은 그 내용상 즉자적인 법의 상태와 다를 수 있다.

그러나, 현실에서 제정된 법률은 (인간이 만드는 것이므로) 참된 정의와 완전히 일치하지 않을 수 있고, 우연적 요소가 포함될 수도 있다.

b) 법률의 현존

<§215> 법률에 대한 구속력은 자기의식의 권리[법]의 측면에 의해, 법률들이 보편적으로 알려져 있다는 필연성을 포함한다.

법률의 공개는 자유롭고 이성적인 인간(자기의식)의 권리를 존중하기 위해 반드시 필요한 조건이다. 이렇게 법률이 공개되었을 때에야 법률은 구속력을 가진다.

----

<§216> 공공의 법전에는 한편으로 단순하고 보편적인 규정들이 요구되어야 하지만, 다른 한편으로 [법률이 적용되는] 유한한 [내용적] 소재의 본성은 무한히 전개되는 규정들에 이른다. 법률들의 범위는 한편으로 완성되고 완결된 전체여야 하지만, 다른 한편으로 새로운 법률 규정들이 잇달아 필요하다. 그러나 이러한 이율배반은 확정되어 있는 보편적 원칙들을 세분화하는 데 해당하므로, 완성된 법전을 요구하는 권리는 그[이율배반]로 인해 위축되지 않은 채 지속된다.

공공의 법전에는 한편으로 단순하고 보편적인 규정들이 요구되어야 하지만, 다른 한편으로 [법률이 적용되는] 유한한 [내용적] 소재의 본성은 무한히 전개되는 규정들에 이른다.

법전은 보편적인 원칙을 가져야 하지만, 현실의 다양한 사례에 적용하려면 세부 규정은 끝없이 늘어날 수밖에 없다. (법이 추구하는 '단순성'과 현실이 요구하는 '구체성' 사이의 긴장)

그러나 이러한 이율배반은 확정되어 있는 보편적 원칙들을 세분화하는 데 해당하므로, 완성된 법전을 요구하는 권리는 그[이율배반]로 인해 위축되지 않은 채 지속된다.

그러나, 이러한 긴장은 이미 세워진 일반 원칙을 구체화하는 과정일 뿐이다. 따라서 '법을 하나의 체계적인 법전으로 완성해야 한다'는 요구는 여전히 정당하다.

c) 재판

<§219> 법률의 형식을 갖춘 법[권리]이 현존하게 되면, 이 법은 대자적으로[독립적으로] 존재하며, 법[권리]에 대한 특수한 의욕과 사념에 자립적으로 대립하면서 스스로를 보편자로서 타당하게 만들어야 한다. 특수한 관심[이해관계]의 주관적 감각 없이, 특수한 경우에서 법[권리]을 이렇게 인식하고 실현하는 과정은 공적인 위력인 재판에서 발생한다.

이 법은 대자적으로[독립적으로] 존재하며, 법[권리]에 대한 특수한 의욕과 사념에 자립적으로 대립하면서 스스로를 보편자로서 타당하게 만들어야 한다.

※ 보편자로서 타당하게 : 모든 사람에게 동일하게 적용되는 기준으로서

법률이 현존하게 되면, 이 법은 개인의 욕망이나 의견과 무관하게 독립적인 객관적 기준으로 존재한다.

특수한 관심[이해관계]의 주관적 감각 없이, 특수한 경우에서 법[권리]을 이렇게 인식하고 실현하는 과정은 공적인 위력인 재판에서 발생한다.

구체적인 사건에서 이러한 법을 개인의 이해관계에 치우치지 않고 객관적으로 적용하는 일은 국가의 권한인 재판을 통해 이루어진다.

※ 법은 보편적인 원칙이고, 재판은 그 보편적 원칙을 개별 사건에 적용하여 현실에서 실현하는 역할을 함.

법철학 -헤겔 /§ 182-208 / 26.07.08 / 라임

인무연 — Wed, 8 Jul 2026 18:06:38 +0900

제2장 시민 사회

{§ 182}

시민 사회를 이루는 하나의 원리인 특수한 인격은 타인에 의해, 보편적 형식이라는 또 다른 원리에 의해 매개된 것일때만 타당하다.

특수한 인격은 보편을 매개로 타인과 관계를 맺는다는 점은 버틀러의 타자의 흔적이 남겨진 몸에 대한 논의와 연결지어 볼 수 있다.

{§ 183.}

이기적 목적이 실현되는 과정에서 보편성의 제약을 받아 “전면적인 의존성의 체계를 정초”하게 된다. 이러한 전면적인 의존성의 체계를 외적 국가, 즉 필요국가 내지 오성국가로 간주할 수 있다고 한다.

이처럼 헤겔의 경우 “이기적 목적의 제약에 따른 전면적인 의존성의 정초”를 논하고 있다면 버틀러의 경우 “몸의 보편적 취약성에 따른 상호의존성을 논하고 있는 점”과 연결지어 생각해 볼 수 있다.

{§ 184.}

특수성에는 모든 측면에서 스스로를 발전시키며 펼쳐 보일 수 있는 권리를 할당하는 반면, 보편성에는 보편성 자신을 특수성의 근거와 필연적 형식으로, 그리고 특수성을 지배하는 위력이자 특수성의 최종 목적으로 증명할 수 있는 권리를 할당한다.

{§ 185.}

특수성 그 자체는 자신의 욕구와 우연적 자의 및 주관적 선호를 모든 측면에서 거리낌 없이 표출하여 충족하는 하기도 하지만, 특수성은 무한히 자극을 받은 것으로서 외적인 우연과 자의에 전적으로 의존하면서도 보편성의 위력에 의해 제한받기 때문에, 필연적 욕구 및 우연적 욕구의 충족은 우연적이다.

{§ 186.}

특수성의 원리는 보편성으로 이행하고, 특수성의 원리는 오직 이 보편성에만 그 진리를 지니며 긍정적 현실성의 권리를 지닌다고 한다. 이는 규칙은 예외를 통해 연명한다는 것과 연결지어 생각할 수 있다.

{§ 187.}

개인들은 국가의 시민(Bürger)으로서 사인들(Privatpersonen, 私人)이다. 사인들이 목적을 성취할 수 있는 것은, 그들이 자신의 앎, 의욕 그리고 행위를 보편적 방식으로 규정하고 스스로를 이러한 연쇄[연관] 고리 중 한 항으로 만들 때뿐이라고 한다.

{§ 188.}

시민사회의 계기는 1)개인의 욕구들의 체계, 2) 사법을 통한 소유의 보호, 3)특수한 이해관계를 공공의 일로 관리하는 것이다. 이처럼 개인의 욕구들의 체계를 충족시키기 위해 보편적으로 자유를 인정하고 사법으로 소유를 보장하여도, 돌발적으로 나타날 수 있는 특수한 이해관계를 사전에 예측하여 공공의 일로 관리하는 것은 마치 배타적 권리인 소유권을 보장하는 사법과 이러한 소유권을 제한하는 공법을 떠오르게 한다. 이러한 사법과 공법은 법적 당사자를 필요로 하며 이는 시민사회 구성원을 필요로 하는 것과 연결된다.

또한 여기서의 ‘욕구들의 체계 속에 남아 있는 우연성’과 ‘특수한 이해관계’는 개인이 욕구들의 체계를 충족시키기 위해 보편적인 규칙이 된 자유와 소유의 보호의 예외로서, 사법의 적용을 받지 않는 우연성, 특수한 이해관계는 공법의 적용을 받는다. 개별적 욕구, 자유, 소유를 기반으로 하는 시민사회는 사법의 적용이 보편적이며, 공법은 사법의 예외로서 적용되는 것처럼 보이며, 사법의 예외인 공법은 다시금 규칙이 되어 사법을 공법의 예외로 만들며, 규칙과 예외의 속성을 여실히 보여 주는 것 같다.

A. 욕구의 체계

{§ 189.}

특수성은 의지 일반의 보편자와 대립으로 규정된 주관적 욕구이며, 이러한 주관적 욕구는 a)외적 사물을 통해 객관성을 충족하고, b) 객관과 주관의 매개자인 활동과 노동을 통해 충족된다. 즉 주관적 욕구는 즉 특수성은 외형과 객관성 및 보편성을 띄게 된다.

주관적 욕구는 주관적 특수성을 충족하려고 하며, 이러한 주관적 특수성은 외적 사물을 수단으로 충족되고 이때의 외적 사물은 활동과 노동을 통해 소유된다. 이러한 주관적 욕구의 충족은 타인과의 관계를 통해 보편 타당한 것으로 인정 받는다. 그리고 이러한 한정된 영역에 이성은 오성으로 나타나며, 오성은 주관적 목적들과 도덕적 사념들에 대해 불만족과 도덕적 불쾌감을 드러내기도 한다는 것이다.

a) 욕구 및 그 충족의 종류

{§ 190.}

대상이란 우리가 인간이라고 부르는 표상의 구체물이며, 이때의 대상은 법에서는 인격, 도덕에서는 주체, 가정에서는 가족구성원, 시민사회에서는 (부르주아로서) 시민이라고 한다. 여기서 인간이라 부르는 표상의 구체물이 신체(몸, body)가 아닌, 사회적 신분 ‘~로서의 존재’는 마치 베르너 마이호퍼의 ‘법과 존재’를 떠오르게 한다. 게다가 시민사회에서의 시민이 노동자인 프롤레타리아가 아닌 자본가인 부르주아로서의 시민을 언급하는 것이 인상적이다. 마치 노동법의 탄생이 자본가를 위한 것이었다는 것을 보여주는 듯하다.

{§ 191.}

특수화된 욕구들을 위한 수단들과 충족방식들은 무한히 다양하게 증가되고, 이에 맞게 규정 들이 ‘구분’되고 목적과 수단의 ‘적합’을 판정하는 과정으로 ‘세련화’된다. 이는 다양한 특수성이 분화된 법적 개념으로 법적 지위를 통해 충족되는 것으로 볼 수 있다. 또한 이러한 세련화는 법학의 개념화, 범주화, 합목적성과 관련지어 볼 수 있다.

{§ 192.}

욕구와 수단들의 충족은 타자들의 욕구들과 노동에 의해 상호 제약된다. 따라서 인정된 상태의 보편성을 계기로 개별화되고 추상화된 상태의 욕구들과 수단들은 구체적이며 사회적인 욕구들과 수단들로 충족된다.

{§ 193.}

보편성의 계기는 타자와 동등해지려는 욕구와 함께 스스로 우수해지려는 욕구를 통해 다양한 증가와 확산의 원천이 된다는 것이다.

{§ 194.}

인간의 자연적 욕구는 자신이 자유롭게 살아가면 충족될 것이라 여기지만, 이는 잘못된 사념이며, 욕구는 노동을 통해 해방의 계기를 얻게 된다고 본다. 정신이 자연적인 것과 구분되고 이 자연적인 것이 정신에 반영되어야 자유가 존립할 수 있다고 보고 있다.

{§ 195.}

해방은 ‘형식’적이며, 목적의 특수성은 ‘내용’이 된다. 그래서 욕구와 수단 그리고 향유는 무한히 다양하게 증가하고 특수화되는 상황으로 사회적 상태가 나아가 어떤 한계도 지니지 않는 ‘사치(Luxus)’가 된다. 하지만 자유의지의 소유는 특수한 종류의 외적 수단으로 절대적인 강건한 문제에 부딪혀 저항을 받게 된다.

b) 노동의 종류

{§ 196.}

노동이라는 형성과정(Formierung)이 수단에게 가치와 합목적성을 부여한다. 인간은 소비를 통해 인간의 생산물과 관계를 맺으며, 이때 인간이 소비하는 것은 바로 노동이라는 수고스러움(Bemu..hungen)이기도 하다는 것이다.

스피노자의 ‘노동이란 수고스러움’이 떠오른다. 노동이란 ‘수고스러운 행위’이며, 노동의 가치는 ‘수고스러운 행위에 대한 감사’라고 생각한다. 특히 자아를 실현하고 유지하기 위한 가장 바람직한 노동이란 비록 타인에게 수고스러운 행위이지만, 자신에게는 적성과 능력에 맞아 능히 할 수 있는 행위이며, 이에 대한 가장 적절한 대가는 타인들의 감사(보상)을 통해 노동의 가치를 인정받는 것이라 여겨진다. 그리고 이러한 각자의 욕망·적성·능력에 따라 서로를 위해 기꺼이 수고하고 기꺼이 감사(보상)하는 노동 가치의 구현이 실현되기도 기대해 본다.

{§ 196.}

노동을 통한 실천적 도야는 욕구 행위의 제한으로 존립하며, 객관적 활동과 보편타당한 숙련적의 습관으로 이뤄진다고 한다.

{§ 196.}

추상으로 수단들과 욕구들이 특수화되고, 생산도 특수화하면서 노동 분업을 초래한다. 개인의 노동은 분업으로 단순화되고, 기계화됨으로써 인간은 노동에서 멀어지고 기계들이 인간의 자리를 대체하는 상황이 초래된다.

c) 자산

{§ 119.}

노동과 욕구 충족의 상호 관계와 의존 상태에서 주관적 이기심은 다른 모든 사람들의 욕구 충족에 기여하게 된다. 이러한 만인의 의존이 전면적으로 얽혀 있는 상황에서 모든 사람들이 각자 자신의 생활 기반을 확보하기 위해, 자신의 노동을 매개로 소득을 보편적 자산으로 유지하며 증식시킨다.

그렇다면 인간의 보편적인 신체적 취약성으로 상호 의존하는 것과 인간의 노동과 욕구 충족을 위해 상호 의존하여 보편적인 자산을 형성·유지하는 것은 어떤 관계로 볼 수 있을까? 신체적으로 취약하기에 노동과 욕구 충족을 위해 상호 의존한다? 보편적 자산을 형성 유지한다? 자연적 욕구와 정신적 욕구에 대한 연결고리가 있어야 하는 건가?

{§ 200.}

보편적 자산[부]에 참여하여 나누어 가질 가능성은 특수한 자산[부], 즉 자신만의 고유한 기초자본과 숙련성에 의해 제한된다. 다시 이 숙련성은 고유한 기초자본, 우연한 상황에 의해 제한된다. 그리고 이러한 우연성과 자의로 인해 개인들의 자산과 숙련성의 불평등은 필연적인 결과가 된다.

{§ 201.}

상호적인 생산과정과 교환 과정에서는 끝없이 다양한 수단이 발생하며 서로 교차하여 내재하는 보편성에 따라 한데 모였다 보편적 단위로 서로 구분되면서 특수한 조직들을 이루고 개인들은 이 특수한 조직들에 배속되어 신분들의 구분을 만들어 낸다. 이러한 조직들[체계들]의 배속을 통한 신분의 구분은 피에르 부르디외의 ‘구별짓기’를 떠오르게 한다.

{§ 202.}

신분들은 개념상 실체적이며 직접적인 신분, 반성적이며 형식적인 신분, 그리고 보편적인 신분으로 규정된다

{§ 203.}

실체적 신분은 자신이 경작한 토지의 자연 산물에서 자신의 부[자산]를 취득한다.

{§ 204.}

상공업(Gewerb) 신분은 자연 산물의 가공을 자신의 업으로 삼고, 생계 수단으로 자신의 노동, 반성 그리고 오성에 따르기도 하고, 타인의 욕구 및 노동을 매개로 하기도 한다.

(농경사회의 신분에서, 산업사회의 신분으로)

{§ 205.}

보편적 신분은 공동체적 상황의 보편적 관심사를 자신의 업무로 삼아, 욕구를 위한 직접적 노동으로부터 해방된다.

이때의 ‘공동체적 상황의 보편적 관심사’로는 어떤 것이 있을까? 정치(정치인), 행정(공무원), 외교(외교관), 경제(CEO), 교육(교육자), 복지(복지사), 법(법조인), 치안(경찰, 군인, 소방관), 의료(의사, 간호사), 과학(과학자) …

{§ 206}

객관화된 특수성으로서 신분은 개념에 따라 보편적 구분들로 나눠지며, 개인이 어떤 특수한 신분에 속하느냐는 천성, 출생, 상황들의 영향을 받는다. 하지만 최종적으로는 개인의 주관적 사념과 특수한 자의에 의해 어떤 특수한 신분에 속하게 되기 때문에, 객관화된 특수성으로서의 신분에 속하게 되는 것은 내적 필연성을 통해 발생하는 것인 동시에 자의를 통해 매개되어 있기에 주관적 의식의 의지에 따른 작품이 되는 것이다.

그리고 ‘최종적으로 개인의 주관적 사념과 특수한 자의에 의해 어떤 특수한 신분에 속하도록 그 권리와 공론[이득] 그리고 명예를 부여‘하고 있는 것과 연관지어 현행 교육기본법을 살펴 볼 수 있을 것 같다.

「교육기본법」*에서의, 교육의 목적은 교육을 통해 모든 국민이 1)인격을 도야하고 2)자주적 생활능력과 3)민주시민으로서의 자질을 갖추게 하여, 4)인간다운 삶을 영위하고 5)민주국가의 발전과 인류공영의 이상을 실현하는데 이바지하는 것이다.

이를 위해 모든 국민은 평생에 걸쳐 학습하고, ‘능력과 적성에 따라 교육을 받을 권리’를 가지며, 이러한 학습권이 성별, 종교, 신념, 인종, 사회적 신분, 경제적 지위 또는 신체적 조건 등을 이유로 교육에서 차별 받지 않도록 교육의 기회균등 등을 명시하고 있다. 또한 국가와 지방자치단체는 모든 국민이 자신의 소질과 적성을 바탕으로 진로를 탐색·설계할 수 있도록 진로교육에 필요한 시책을 수립·실시하여야 한다고 규정하고 있다.

*「교육기본법」

제2조(교육이념) 교육은 홍익인간(弘益人間)의 이념 아래 모든 국민으로 하여금 인격을 도야(陶冶)하고 자주적 생활 능력과 민주시민으로서 필요한 자질을 갖추게 함으로써 인간다운 삶을 영위하게 하고 민주국가의 발전과 인류공영(人類共榮)의 이상을 실현하는 데에 이바지하게 함을 목적으로 한다.

제3조(학습권) 모든 국민은 평생에 걸쳐 학습하고, 능력과 적성에 따라 교육 받을 권리를 가진다.

제4조(교육의 기회균등 등) ① 모든 국민은 성별, 종교, 신념, 인종, 사회적 신분, 경제적 지위 또는 신체적 조건 등을 이유로 교육에서 차별을 받지 아니한다.

제22조의3(진로교육) 국가와 지방자치단체는 모든 국민이 자신의 소질과 적성을 바탕으로 진로를 탐색·설계할 수 있도록 진로교육에 필요한 시책을 수립·실시하여야 한다.

{§ 207.}

개인이 현존재 일반에 특정한 특수성으로, 욕구의 특수 영역들 중 한 영역에 스스로를 배타적으로 한정할 때만 현실성을 부여받는다. 따라서 체계 속에 있는 인륜적 심정은 성실성과 신분상의 명예로 보고 있다.

{§ 208.}

이러한 욕구들의 체계 원리는 앎과 의욕의 고유한 특수성으로서, 권리의 타당한 현실의 상태에서 사법을 통한 소유권의 보호로 존재한다는 것이다.

법철학 - 헤겔 / 3부 2장(시민사회)부터 A(욕구의 체계) §182-208 / 26.07.08 / 화니짱

인무연 — Tue, 7 Jul 2026 14:50:15 +0900

제2절 시민사회 (Civil Society)

§182
시민사회는 특수한 개인(person)의 세계이다. 그것은 욕구들의 전체성(totality of needs), 자연적 필연성과 자의성의 혼합, 그리고 이러한 두 요소를 매개하는 체계이다. 시민사회는 윤리적 이념이 가족 이후에 나타나는 단계이며, 이념이 개별적 인격 안으로 분열되어 각각이 자기 자신의 특수한 목적을 가지게 된 상태이다. 따라서 시민사회는 하나의 관계이다. 이 관계 속에서 각 개인은 자기 자신을 위해 존재하며 자신의 특수한 만족을 추구한다. 그러나 동시에 그는 다른 사람들과의 관계를 통해서만 자신의 목적을 달성한다. 따라서 각 개인은 보편성이라는 형식을 통한 매개를 거쳐야만 자기 목적을 실현할 수 있다.
Addition (H,G)
국가는 차이(Differenz)의 통일이고, 시민사회는 차이 그 자체이다. 차이가 그 자체를 위해 존재하기 때문에 시민사회는 국가보다 나중에 발생한다. 왜냐하면 차이라는 것은 이미 자립적인 존재를 전제하기 때문이다.

§183
이기적 목적은 보편성에 의해 조건 지어지면서 하나의 전면적인 상호의존 체계를 형성한다. 그 결과 각자의 생계(Subsistenz)와 복지(welfare), 그리고 법적 현존[rechtliche Existenz]은 모든 사람의 생계와 복지, 권리와 얽혀 있으며, 그것들에 근거를 두고 그것들을 통해서만 현실성과 안전성을 획득한다. 이 체계는 처음에는 외적인 국가, 곧 필요의 국가(state of necessity) 또는 오성(Verstand)의 국가라고도 부를 수 있다.

> 여기서 헤겔은 가족과 시민사회를 아주 선명하게 구분한다. 가족에서는 원리가 통일(Unity) 였다. 사람들은 사랑 때문에 서로를 위해 행동한다. 반면 시민사회에서는 원리가 차이(Differenz) 다. 사람들은 더 이상 “우리”를 위해 행동하지 않는다. 각자는 자기 자신의 목적을 추구한다. 그래서 헤겔은 시민사회를 “특수한 개인의 세계”라고 정의한다. 하지만 그렇다고 해서 시민사회가 단순한 이기주의의 세계는 아니다. 오히려 여기서 헤겔은 놀라운 통찰을 제시한다. 개인은 자기 이익만 추구하지만, 그는 다른 사람들을 통하지 않고서는 자신의 목적을 달성할 수 없다. 예를 들어 제빵사는 빵을 굽는 이유가 이웃을 사랑해서가 아니라 돈을 벌기 위해서다. 그러나 돈을 벌려면 다른 사람에게 빵을 팔아야 하고, 그 과정에서 그는 다른 사람의 욕구를 충족시킨다. 소비자도 자신의 욕구를 충족시키기 위해 빵을 사지만, 동시에 제빵사의 생계를 유지시켜 준다. 따라서 시민사회에서는 사적 이익이 보편적 상호의존을 낳는다. 이것이 헤겔이 말하는 욕구의 체계(System der Bedürfnisse) 의 핵심이다. 이 점 때문에 많은 사람들이 헤겔을 아담 스미스와 비교한다. 둘 다 개인이 자기 이익을 추구하는 과정에서 사회 전체의 질서가 형성된다고 보기 때문이다. 하지만 중요한 차이도 있다. 스미스에게 이러한 질서는 시장의 ‘보이지 않는 손’ 에 의해 설명되는 반면, 헤겔은 그것을 단순한 시장 메커니즘으로 보지 않는다. 그는 시민사회를 “필요의 국가(state of necessity)” 라고 부르면서, 여기서는 아직 사람들이 욕구와 이해관계에 의해 움직이는 단계일 뿐이라고 본다. 그래서 시민사회는 자유의 완성형이 아니다. 오히려 다음 단계인 국가(Staat) 가 등장해야 비로소 이러한 특수성과 보편성이 진정으로 화해할 수 있다고 본다. 즉 시민사회는 헤겔에게 자본주의 시장경제를 긍정하면서도 동시에 그것의 한계를 드러내는, 자유의 중간 단계인 셈이다.

§184
시민사회는 윤리적 삶의 체계가 그 객관적 현실성을 상실한 채 외적 현상으로만 남아 있는 체계이다. 다시 말하면, 여기에서는 윤리적 삶이 본질로서 현존하지만, 동시에 그것은 추상적 전체성이며 내적 필연성으로서만 존재한다.
Addition (H)
여기에서 개인은 자신의 목적을 위해 존재한다. 그러나 다른 사람들과의 관계를 통해서만 그는 자기 목적을 실현할 수 있다. 그러므로 각 개인은 다른 모든 사람을 자신의 특수한 목적을 위한 수단으로 삼는다. 따라서 대부분의 사람들은 세금 납부와 같은 것을 자기 자유에 대한 침해라고 생각한다.
그러나 특수한 목적은 보편적인 것 없이는 충족될 수 없으며, 국가 역시 개인들이 국가를 위해 일하는 만큼 개인들을 위해 존재한다. 보편적인 것은 특수한 것을 흡수하는 것처럼 보이지만, 실제로는 특수한 것은 오직 보편적인 것을 통해서만 자기 자신을 실현한다. 나는 타인을 위해 생산하고, 타인을 통해 소비한다.

§185
욕구들의 체계(System der Bedürfnisse)는 바로 이러한 상호의존성과 복잡성을 통해 발전한다. 플라톤은 『국가』에서 이러한 원리를 배제하고, 윤리적 삶을 가장 아름답고 참된 형태로 제시하려 하였다. 그는 사유재산과 가족을 제거함으로써 이를 실현하려 했다. 그러나 개인이 자신의 사회적 지위를 자유롭게 선택하는 것, 직업을 선택하는 것 등은 단순한 추상적 사유가 아니라 자유의 원리이다. 이것은 개인의 무한한 자기반성, 즉 개별적 내면성(Einzelheit)의 원리이며, 기독교와 더불어 세계사 속에 처음으로 등장하였다.
Addition (H)
인간의 욕망은 동물의 욕구처럼 닫힌 체계를 이루지 않는다. 따라서 욕구의 발전은 문명(Bildung)의 발전과 함께 이루어진다. 플라톤은 이러한 특수성을 배제하려고 했지만, 그는 윤리적 삶이 오직 자연적 직관에만 기초할 수 있다고 생각했기 때문이다. 그러나 기독교와 함께 자유로운 주관성의 원리가 등장하였으며, 이제는 특수성을 보편성과 화해시키는 것이 과제가 된다.

> 여기서 헤겔은 시민사회의 양면성을 가장 압축적으로 보여준다. 앞에서는 시민사회를 “욕구의 체계”라고 정의했지만, 이제는 그 체계가 낳는 모순을 드러낸다. 개인은 자신의 욕구를 충족시키려 하지만, 그 욕구는 끝없이 증식한다. 인간의 욕망은 동물의 본능처럼 자연적 한계 안에 머물지 않는다. 교육(Bildung), 분업, 시장의 발달은 새로운 욕구를 끊임없이 만들어 낸다. 그래서 시민사회는 풍요를 창출하는 동시에 사치와 빈곤, 발전과 부패를 함께 낳는다. 특히 중요한 문장은 다음과 같다. “나는 타인을 위해 생산하고, 타인을 통해 소비한다.” 이것이 헤겔이 말하는 상호의존성(Interdependenz) 의 핵심이다. 누구도 완전히 독립적으로 살아갈 수 없고, 자신의 사적 목적은 오직 타인의 노동과 교환을 통해서만 달성된다. 또 하나 주목해야 할 부분은 플라톤과의 비교다. 헤겔은 플라톤이 『국가』에서 사유재산과 가족을 제거하려 했던 이유를 이해하지만, 그것이 자유로운 주관성의 원리를 받아들이지 못했기 때문이라고 본다. 반대로 근대 세계는 개인의 직업 선택, 재산 소유, 사회적 이동을 자유의 본질적 계기로 인정한다. 문제는 이러한 특수성을 없애는 것이 아니라 보편성과 어떻게 화해시킬 것인가이다. 이것이 바로 다음 절들에서 다루어질 경찰(Polizei), 조합(Korporation), 그리고 궁극적으로 국가(Staat)의 역할로 이어진다. 시민사회는 자유를 해방시키지만, 그 자유만으로는 스스로를 유지할 수 없기 때문에 더 높은 보편적 질서를 요구하게 되는 것이다.

§186
그러나 특수성의 원리는 바로 자기 자신을 독자적인 전체성으로 발전시키는 과정 속에서 보편성으로 넘어간다. 오직 보편성 안에서만 특수성은 자신의 진리와 긍정적 현실성에 대한 권리를 가진다. 이러한 통일은 윤리적 동일성이 아니다. 왜냐하면 이 분열의 단계에서는(§184 참조) 두 원리가 각각 자립적이기 때문이다. 바로 그렇기 때문에 이 통일은 자유가 아니라 필연성으로 나타난다. 즉 특수한 것은 보편성의 형식으로 올라가야 하며, 오직 그 형식 안에서 자신의 존립을 추구하고 발견해야 한다.

> “특수성은 자기 자신을 추구할수록 오히려 보편성으로 넘어간다.” 이게 헤겔이 시장경제를 이해하는 방식이야. 예를 들어 어떤 상인이 오직 자신의 이익만을 추구한다고 해 보자. 겉으로 보면 그는 철저히 특수한 목적만을 추구하는 것처럼 보인다. 그런데 실제로는 상품을 생산하고 교환하고 고용을 창출하면서, 자신도 모르게 보편적 사회질서를 유지하는 데 기여한다. 헤겔은 시민사회는 자유의 세계가 아니라 필연성의 세계이다. 라고 말한다. 사람들은 자유롭게 행동한다고 생각하지만, 실제로는 서로에게 의존하지 않고는 살아갈 수 없기 때문이다. 또 하나 중요한 것은 플라톤과의 비교야. 헤겔은 플라톤이 사유재산과 가족을 제거하여 공동체의 통일을 지키려 했다는 점은 이해하지만, 그것은 근대적 자유의 원리를 제거하는 것이라고 본다. 그래서 그는 플라톤을 비판하면서도 동시에 높이 평가한다. 플라톤은 공동체의 진리를 보았지만, 근대적 주관성의 등장을 아직 역사적으로 경험할 수 없었다. 반면 기독교 이후의 세계는 개인의 자유를 더 이상 제거할 수 없다. 따라서 근대 국가는 플라톤처럼 특수성을 억압하는 것이 아니라, 특수성을 인정하면서도 그것을 보편성과 화해시키는 방식을 찾아야 한다. 이것이 이후 헤겔이 국가(State)를 통해 해결하려는 가장 중요한 과제가 된다.

§187
자연 상태의 무죄성(innocence of the state of nature)이나 미개한(ungebildet) 민족들의 윤리적 소박함에 관한 표상들은, 교양(Bildung)을 외적인 것, 그리고 타락(corruption)과 결부된 것으로 간주한다. 반대로, 개인적 삶(partikuläres Leben)의 향락과 안락 등이 절대적인 목적이라고 믿는다면, 교양은 그러한 목적들을 위한 단순한 수단으로만 여겨질 것이다. 교양의 목적은 앞서 말한 자연적 윤리적 소박함도 아니고, 특수성이 발전하면서 획득하게 되는 향락 자체도 아니다. 오히려 교양은 수동적인 자기 몰입으로서의 자연적 소박함이든, 미개 상태(barbarism)의 야만성이든, 그러한 자연적 직접성을 제거하는 것을 자신의 과제로 삼는다. 다시 말해, 정신이 직접성과 개별성(Einzelheit) 안에서 지니고 있는 자연성을 제거하는 것이다. 이렇게 함으로써 이 외면성은 정신에 상응하는 형식을 획득할 수 있는데, 그것은 곧 보편성의 형식(form of universality) 이다. 보편성의 형식을 획득하기 위해 위로 고양되고 교양을 받은[heraufgebildet] 특수성은, 동시에 개별성이 자기 자신을 위해 존재하는 참된 존재가 되도록 보장한다.
Addition (H)
교양을 받은 사람은 무엇보다도, 자신이 하는 모든 일을 다른 사람들도 할 수 있는 일로 이해하며, 자신의 특수성을 과시하지 않는 사람이다. 반면 교양없는 사람은 자신의 특수성을 드러낸다. 왜냐하면 그의 행동은 대상의 보편적 측면에 따라 규정되는 것이 아니라, 오직 자신의 욕망에 따라 움직이기 때문이다. 교양없는 사람은 다른 사람의 감정(Empfindung)을 고려하지 않고 자기 자신의 목적만을 쉽게 추구한다. 그는 다른 사람을 해치려는 의도는 없을지라도, 그의 행동은 다른 사람들의 의지와 조화를 이루지 못한다. 교양은 우리의 특수성을 다듬어 그것이 사물(Sache)의 본성에 합치하도록 만든다. 보편적인 것은 참된 본성으로부터 산출되므로 교양을 필요로 하지만, 거짓되고 독창적인 것처럼 보이는 무미건조한 형식들은 오직 교양없는 사람에게만 나타난다.

> 이 페이지는 헤겔 철학 전체에서 Bildung(교양·도야) 의 정의가 가장 잘 드러나는 대목이야. 오늘날 우리는 ‘교양’을 흔히 지식이나 독서량으로 이해하지만, 헤겔은 전혀 다르게 본다. 그에게 교양은 자신의 특수성을 보편성의 형식으로 변형하는 과정이야. 가장 유명한 문장은 이것이다. “교양은 해방(liberation)이며, 더 높은 해방을 향한 노동이다.” 왜 노동(work)일까? 왜냐하면 인간은 처음에는 자기 욕망과 감정만 따라가는 자연적 존재이기 때문이야. 교양은 그 자연성을 억압하는 것이 아니라, 그것을 보편적으로 소통 가능한 형식으로 변형하는 긴 훈련이다. 그래서 헤겔은 교양 있는 사람을 단순히 많이 아는 사람이 아니라, 자신의 특수성을 드러내기보다, 타인과 함께 살아갈 수 있는 보편적 형식을 체득한 사람으로 정의한다. 이 부분은 독일의 Bildung 전통 전체를 이해하는 핵심 텍스트이기도 해. 괴테와 훔볼트, 그리고 현대 독일 대학의 ‘교양(Bildung)’ 개념도 바로 이 헤겔적 이해와 깊이 연결되어 있다.

§188
시민사회는 다음의 세 계기를 포함한다.
A. 노동(work)과 모든 사람들의 욕구를 통한 욕구의 매개, 그리고 개인[des Einzelnen]의 욕구 충족. 곧 욕구의 체계(System of Needs).
B. 그 안에 포함되어 있는 자유의 보편적인 것을 현실화하는 것. 곧 사법 행정(administration of justice) 을 통한 재산의 보호.
C. 위의 체계들 안에 여전히 남아 있는 우연성에 대한 대비와, 개별적 이해관계를 공동의 이해관계로 돌보는 것. 곧 경찰(police) 과 동업조합(corporation) 을 통한 보호.

A. 욕구의 체계

§189
특수성은, 의지 일반의 보편성에 대립하는 것으로서의 최초의 규정(§60 참조)에 있어서는 주관적 욕구(subjective need) 이다. 이 욕구는, (α) 사물[Dinge]을 통해 자신의 만족을 획득한다. 그런데 이러한 사물은 또한 다른 사람들의 욕구와 의지의 산물이자 소유물이기도 하다. 또한 (β) 활동과 노동은 이 두 측면 사이를 매개한다. 주관적 욕구의 목적은 주관적 특수성의 만족이다. 그러나 이 만족은 자유로운 자의성을 가진 다른 사람들과 그들의 욕구를 매개로 해서만 이루어진다. 그 과정에서 보편성은 스스로를 주장한다. 이러한 욕구의 영역은 오성(Verstand)의 영역이다. 이것이 이 영역에서 고려되어야 하는 가장 중요한 측면이며, 동시에 이 영역 안의 화해적 계기(conciliatory element)를 구성한다. 정치경제학은 근대에 비로소 등장한 학문 가운데 하나이다. (세이(Say), 리카도(Ricardo)를 참조.) 욕구의 영역에서, 사물(Sache) 안에 존재하며 사물과 함께 활동하는 이러한 합리성(rationality)의 현상(Schein)을 인식하는 것은 한편으로는 화해적 효과를 낳는다. 그러나 다른 한편으로 그것은 오성(Verstand)이 자기의 주관적 목적들과 도덕적 의견들에 따라 불만과 도덕적 분노를 표출하는 영역이기도 하다.
Addition (H,G)
음식, 음료, 의복 등과 같은 보편적인 욕구들이 있다. 이러한 욕구들은 전적으로 우연적인 상황들 속에서 충족된다. 토양은 지역에 따라 비옥하기도 하고 척박하기도 하며, 어떤 해는 풍년이고 어떤 해는 흉년이다. 어떤 사람은 근면하고 다른 사람은 게으르다. 그러나 이러한 증식과 자의성은 그 자체 안에서 보편적인 규정을 만들어 낸다. 이처럼 겉으로는 흩어져 있고 아무 질서도 없는 활동은, 사물(Gegenstand)과 정치경제학이 발견하는 법칙에 종속된다. 바로 이 점에서 정치경제학은, 수많은 우연적 현상들 밑에 놓여 있는 법칙들을 발견하는 학문으로서 큰 공로를 가진다.
이러한 법칙들은 처음에는 놀랍게 보인다. 왜냐하면 모든 것이 개별자[Einzelnen]의 자의성에 의존하는 것처럼 보이기 때문이다. 이러한 움직임은 행성계처럼 보인다.

> 여기서 그는 처음으로 시장경제를 철학적으로 분석한다. 헤겔에게 시민사회는 사람들이 서로 사랑해서 연결된 공동체가 아니고, 오히려 욕구 때문에 서로 연결된 공동체 예를 들어 나는: 빵을 먹고 싶고. 옷을 사고 싶고, 집을 짓고 싶다. 그런데 그 모든 것은 다른 사람의 노동 없이는 불가능. 그래서 욕구 → 노동 → 교환 → 시장 이라는 하나의 체계(system)가 생긴다.

그는 정치경제학의 가장 큰 업적을 이렇게 본다. 겉으로는 우연처럼 보이는 시장에도 합리적 법칙이 존재한다는 것을 발견한 것. 즉 시장은 혼란이 아니라 질서를 가진 체계, 우연 속에서 합리성이 작동한다. 이것이 정치경제학이 발견한 진리라는 거야. 그런데 왜 “오성(Verstand)의 세계”일까? 헤겔은 시민사회를 오성(Verstand)의 영역 이라고 부른다. 이유는 여기서 사람들은 전체를 보지 않고, 자기 이익을 계산하며, 목적과 수단을 따지기 때문이야. 즉 시민사회는 아직 이성(Vernunft) 의 단계는 아니다. 그럼에도 오성의 계산과 교환을 통해 결과적으로는 보편적 질서가 형성된다는 점에서, 헤겔은 시민사회를 합리성의 현상(Schein der Rationalität) 이라고 부르는 거야. 이 “현상(Schein)“이라는 표현도 중요해. 여기서의 합리성은 이미 존재하지만 아직 완전히 자기 자신을 의식하는 단계는 아니며, 그 완성은 국가(Staat)에서 이루어진다고 헤겔은 본다.

* 칸트 : 감각-> 오성 (category, 범주 구분) ->이성 (the unconditioned, 예 categorical imperative <-> hypothetical imperative)

헤겔 : 오성(구분, 특수성) -> 이성(변증법적 종합, 특수성의 Aufhebung(지양)을 통한 보편성으로의 전환.)

a. 욕구의 본성과 그 충족

§190
동물이 자신의 욕구를 충족시키는 방식과 수단은 그 범위가 제한되어 있으며, 그 욕구들 또한 마찬가지로 제한되어 있다. 인간 역시 이러한 의존성을 동물과 공유하지만, 동시에 그것을 넘어서 자신의 보편성을 드러낸다. 그는 첫째, 자신의 욕구와 그것을 충족시키는 수단을 증식시킴으로써 그렇게 하고, 둘째, 하나의 구체적인 욕구를 여러 부분과 측면으로 분할하고 구별함으로써 그렇게 한다. 그 결과 그것들은 서로 다른 욕구들이 되며, 점점 더 특수화되고, 따라서 더욱 추상적인 것이 된다. 권리의 영역에서는 대상[Gegenstand]이 인격(person)이었고, 도덕의 단계에서는 그것이 주체(subject)였으며, 가족에서는 가족 구성원(family-member)이었고, 시민사회 일반에서는 시민(여기서는 부르주아의 의미에서의 시민)이다. 여기 욕구의 단계에서는(§123 주석 참조) 우리가 인간(human being) 이라고 부르는 표상의 구체적 총체가 비로소 등장한다. 그리고 실제로 이것이야말로 이 책에서 처음이자 유일하게, 우리가 이러한 의미에서 인간이라는 표현을 사용하는 경우이다.

Addition (H) 음식과 의복에 대한 욕구, 날것의 음식을 포기하고 그것을 먹기 적합하게 가공하는 필요, 그리고 자연적 직접성을 파괴하는 행위는 인간의 삶이 동물의 삶보다 더 안락한 것이 되도록 만든다. 그리고 실제로 그래야 한다. 왜냐하면 인간은 정신적 존재이기 때문이다. 오성(Verstand)은 이러한 구별들을 파악하고, 욕구들을 계속해서 증식시킨다. 그리고 취향과 유용성이 판단의 기준이 되기 때문에 욕구들 자체도 그것들에 의해 영향을 받는다. 그 결과 욕구는 더 이상 단순한 욕구가 아니라 충족되어야 할 의견(opinion)이 된다. 이러한 점은 교양(Bildung)의 특징 가운데 하나이다. 교양은 구체적인 것을 점점 더 특수한 것으로 분해한다. 욕구가 증식하면 욕망은 오히려 제약을 받는다. 왜냐하면 사람이 많은 것을 욕망할수록, 어느 하나를 반드시 가져야 한다는 압박은 줄어들기 때문이다. 이것은 일반적으로 필연성의 힘이 약해진다는 징표이다.

[->선택장애, 취향의 공동체. 취향과 유용성의 전제추의적 분위기에 알딱깔센 눈치있게 잘 따라가는 것이 도태되지 않는 교양!]

§191
이러한 증식은 끝없는 과정이며, 동시에 이러한 규정들의 분화이기도 하고, 목적에 비추어 수단이 적합한가를 끊임없이 판단하는 과정이기도 하다. 다시 말해 이것은 세련화(refinement) 의 과정이다.
Addition (H)
영국인들이 “comfortable”라고 부르는 것은 끝이 없는 것이다. 왜냐하면 각각의 편안함은 곧 그것의 덜 편안한 측면을 드러내기 때문이며, 따라서 그것을 개선하기 위한 새로운 발명은 끝없이 계속된다. 그러므로 새로운 욕구는 그것을 직접 경험하는 사람들보다, 그러한 욕구의 출현으로부터 이익을 얻으려는 사람들에 의해 더 많이 만들어진다.

[-> 가성비, 가심비의 끝없는 추구]

§192
욕구와 수단은 현실적 현존(real Dasein) 속에서, 그것들의 충족을 위한 노동을 통해 타인을 위한 존재(Sein für andere) 가 된다. 이러한 추상성은 욕구와 수단 모두의 하나의 성질이 되며(§191 참조), 동시에 개인들 사이의 상호 관계(Beziehung)를 규정하는 원리가 된다. 이러한 보편성, 곧 타인에게 인정받는다는 성질은, 고립되고 추상적인 욕구와 수단과 충족 방식을 구체적인 것, 다시 말해 사회적인 것으로 만든다.
Addition (H)
이 지점에서 나는 다른 사람들과 보조를 맞추어야 한다는 사실 때문에 보편성의 형식이 작동하기 시작한다. 나는 다른 사람들로부터 나의 욕구를 충족시키는 수단을 얻으며, 따라서 그들의 의견도 받아들여야 한다. 동시에 나는 다른 사람들이 만족할 수 있는 수단을 생산해야 한다. 이처럼 한 사람이 다른 사람의 손 안으로 들어간다. 이러한 점에서 모든 특수한 것은 사회적 성격을 띠게 된다. 옷차림의 방식이나 식사 시간과 같은 것에도 일정한 관습이 생겨나며, 이러한 문제들에서는 자기 자신의 독창적인 생각을 굳이 드러내려 하지 않는 편이 낫고, 다른 사람들이 하는 대로 행동하는 것이 더 현명하다.

[-> 플렛폼 주체의 탄생으로 인해 이런 경향성의 가속화, 과거 규범의 폐기와 새로운 규범의 탄생과 적용 및 처벌이 훨씬 빠르고 온오프 네트워크의 거대한 연결 속에서 전방위적으로 이루어진다.]

> 이 부분은 헤겔은 인간의 욕망을 단순히 동물적 본능이 확대된 것으로 보지 않아. 오히려 욕망이 분화되고 추상화되는 존재가 인간이라고 말한다.

예를 들어 동물은 “배가 고프다”는 하나의 욕구만 갖지만, 인간에게는 그것이

어떤 음식을 먹을 것인가,
어떻게 조리할 것인가,
어디에서 먹을 것인가,
누구와 먹을 것인가,
어떤 분위기에서 먹을 것인가,

와 같이 끝없이 세분화된다. 그래서 헤겔은 욕구의 증식이 단순한 탐욕이 아니라 정신의 보편성을 드러내는 과정이라고 본다. 또 하나 흥미로운 것은 §192의 “타인을 위한 존재(Sein für andere)“라는 표현이야. 욕구는 더 이상 개인 안에 머물지 않는다. 내가 원하는 것을 얻으려면 타인이 필요하고, 타인이 원하는 것을 생산해야 한다. 그래서 시장은 단순한 교환의 장소가 아니라, 개인의 욕구가 사회적 관계로 전환되는 공간 이 된다.마지막 Addition은 일상적인 사례를 통해 이 점을 보여 준다. 우리가 식사 시간이나 옷차림을 일정한 사회적 관습에 맞추는 것은 단순한 획일화가 아니라, 타인과 함께 살아가기 위해 특수성을 보편적 형식으로 조정하는 과정이다. 이 점에서 헤겔의 Bildung(교양) 개념과 지금의 욕구의 체계는 긴밀하게 연결된다. 교양이란 단순히 많이 아는 것이 아니라, 자신의 특수한 욕구와 행동을 타인과 공유 가능한 보편적 형식 속으로 길들이는 과정이기 때문이다.

§193
이러한 계기는 이제 수단 그 자체와 그것의 소유, 그리고 욕구를 충족시키는 방식에 대해서도 하나의 특수한 목적 규정(end-determination)이 된다. 또한 그것은 이와 관련하여 타인과의 평등(equality) 을 요구하는 계기를 즉각 포함한다. 한편으로는 이러한 평등에 대한 요구와, 사람들이 서로를 닮아 가는 과정인 모방(imitation) 이 존재하고, 다른 한편으로는 특수성(particularity)이 어떤 구별되는 성질을 통해 자신을 드러내려는 욕구가 존재한다. 이 두 계기는 그 자체가 욕구의 증식과 확대의 현실적인 원천이 된다.

§194
인간은 욕구와 관련해서 이른바 자연 상태(state of nature) 속에서 자유롭게 살았으며, 거기에서는 단순한 자연적 욕구만을 가지고 있었고, 그것을 충족시키기 위해 자연이 우연히 제공하는 수단만을 사용했다는 통념(Vorstellung)은, 비록 노동 안에 포함되어 있는 해방의 계기를 당장 고려하지 않는다 하더라도, 잘못된 것이다. 왜냐하면 자연적 욕구가 있는 그대로 즉각 충족되는 상태란, 단지 정신이 자연 속에 매몰된 상태일 뿐이며, 따라서 야만(savagery)과 비자유(unfreedom)의 상태이기 때문이다. 자유는 오직 정신이 자기 자신 안으로 반성하고, 자연으로부터 자신을 구별하며, 자연을 다시 반성의 대상으로 삼는 데에 있기 때문이다.

§195
이러한 해방은 형식적(formal) 이다. 왜냐하면 목적의 특수성이 여전히 기본 내용을 이루고 있기 때문이다. 사회 상태는 욕구와 수단, 그리고 향락의 무한한 증식과 세분화를 향해 나아간다. 다시 말해 그것은 사치(luxury) 를 향한 경향이다. 이러한 경향은 자연적 욕구와 교양된 욕구 사이의 구별처럼 한계를 갖지 않는다. 동시에 그것은 의존성과 결핍(want)의 무한한 증가도 가져온다. 이러한 욕구는 무한한 저항을 제공하는 물질과 마주한다. 즉 외적 수단들은 다른 사람들의 자유 의지의 소유물이기 때문에 절대적으로 완강하게 저항한다.
Addition (H)
디오게네스(Diogenes)는, 그의 냉소주의(Cynicism)의 전 인격적 모습에 있어서 사실 아테네 사회생활의 산물이었다. 그를 규정한 것은 그의 전 생애가 반응했던 바로 그 사회적 의견이었다. 따라서 그의 삶의 방식은 독립적인 것이 아니라, 그러한 사회적 조건들의 결과였으며, 그 자체도 사치(luxury)의 부산물에 지나지 않았다. 한편에서 사치가 극에 달하면, 다른 한편에서는 결핍과 빈곤도 똑같이 극에 달한다. 그리고 냉소주의는 이러한 세련됨(refinement)의 정반대 극단으로부터 생겨난다.

> 헤겔은 소비가 증가하는 이유를 두 가지로 설명한다. 첫째는 모방(imitation) 이다. 사람들은 다른 사람들이 가진 것을 갖고 싶어 한다.

둘째는 차별화(distinction) 이다. 사람들은 또 다른 사람들과 달라지고 싶어 한다. 즉, 남들과 같아지고 싶은 욕구와, 남들과 달라지고 싶은 욕구가 동시에 소비를 증가시킨다. (부르디외의 『차별짓기(Distinction)』) §194에서는 루소를 정면으로 비판한다. 루소는 대체로 자연 상태 = 자유 라고 생각했어. 하지만 헤겔은 정반대로 말한다. 자연 상태는 자유가 아니라 야만(savagery) 이다. 왜냐하면 인간은 자연적 욕구를 그대로 따를 때 자유로운 것이 아니라, 자연을 변형하고, 노동하고, 욕구를 반성하는 존재일 때 비로소 자유롭기 때문이다. 그래서 헤겔에게 노동 자체가 해방(liberation)이야. 이 점은 뒤의 마르크스에게도 아주 큰 영향을 준다. 헤겔은 문명이 발전하면

욕구도 증가하고,
사치도 증가하고,
동시에 빈곤도 증가한다고 말한다.

즉 문명은 풍요만 만드는 것이 아니라 결핍도 함께 만든다. 이건 거의 현대 자본주의 비판처럼 읽혀. 그래서 헤겔은 시민사회는 스스로 해결할 수 없는 모순을 가진다고 보기 시작하는 거야. 이 모순이 바로 뒤에서 나오는

빈곤(Poverty)
우민(Pöbel)
경찰(Polizei)
조합(Korporation)

논의로 이어진다. 마지막의 디오게네스 이야기도 재미있어. 보통 우리는 디오게네스를 문명과 무관한 자연인처럼 생각하지만, 헤겔은 정반대로 말한다. 디오게네스는 사치 사회가 만들어 낸 반작용이다. 즉 극단적인 소비사회가 있었기 때문에, 그 반대편에서 "나는 아무것도 필요 없다.” 는 냉소주의도 등장했다는 거야. 그래서 헤겔에게 냉소주의는 자연으로의 회귀가 아니라, 문명 그 자체의 산물이다.

b. 노동의 본성 (The Nature of Work)

§196
욕구를 충족시키기에 적합하고 특수화된 수단을 획득하고 준비하는 매개 과정이 바로 노동(work) 이다. 노동은 매우 다양한 과정을 통해 자연이 직접 제공하는 재료에 특수한 여러 목적들을 부여한다. 이러한 형성의 과정은 수단들에 그 가치와 적합성을 부여한다. 그 결과 인간은 소비자로서 무엇보다 자연의 산물보다 인간의 생산물(human products)에 관심을 갖게 되며, 실제로는 인간의 노력(human effort) 자체를 소비한다.
Addition (H)
가공을 필요로 하지 않는 직접적인 재료들도 있다. 예를 들어 공기는 단지 들이마시면 되고, 물도 있는 그대로 마실 수 있다. 그러나 인간이 자신의 욕구를 충족시키는 수단을 얻는 것은 자기 자신의 땀과 노동을 통해서이다.

§197
욕구를 통해 관심의 대상이 되는 규정들과 대상들[Gegenstände]의 다양성은 표상(Vorstellung)의 증식을 통해 더욱 발전한다.
이것은 지식(Kenntnis)의 형식뿐 아니라, 표상들의 형식도 포함한다. 그 결과 사람은 복잡하고 일반적인 관계(Beziehungen)를 빠르고도 다양한 방식으로 파악할 수 있게 된다. 이것이 곧 오성(Verstand)의 교육(Bildung)이며, 따라서 언어도 여기에 포함된다. 실천적 교육(practical education)은 자기 반복을 통해 습관을 획득하는 데 있으며, 또한 점점 더 많은 방식으로 행동하는 데 능숙해지는 데 있다. 그 과정에서 사람은 자신이 다루는 재료의 본성과 특히 타인의 자의성을 배우게 되며, 객관적 활동과 보편적으로 유효한 기술들의 훈련을 통해 습관을 획득한다.
Addition (H)
야만인은 교양받은 사람과 다르다. 그는 지루하고 고독한 공상에 빠져 있기 때문이다. 반면 실천적 교육은 실제 행동 속에서 이루어진다. 무숙련 노동자는 자신의 행위에 대한 통제력을 갖지 못하기 때문에, 자신의 행동을 제대로 설명하지 못한다. 그러나 노동자는 자신이 만들어야 할 것을 실제로 만들어 낸다면 숙련된 사람이라고 말할 수 있다. 그는 자신의 주관적 행위 속에서 자신이 추구하는 목적에 어떠한 저항도 경험하지 않는다.

§198
그러나 노동의 보편적이고 객관적인 측면은 다음과 같은 데 있다. 곧 욕구와 생산 수단에 특정한 성격을 부여하는 추상(abstraction) 의 과정이며, 이것이 분업(divison of labour) 을 낳는다. 이러한 분업을 통해 개별자[des Einzelnen]의 노동은 더욱 단순해진다. 따라서 그의 숙련은 더욱 커지며, 동시에 그의 생산량도 증가한다. 그러나 동시에 이러한 숙련의 추상화는 노동을 점점 더 기계적인 것으로 만들며, 결국 인간은 물러서고 기계가 그의 자리를 대신할 수 있게 된다.

>우선 §196에서 그는 노동을 단순히 돈을 버는 활동으로 보지 않는다.

노동은 자연을 인간 목적에 맞게 변형하는 매개 과정이다. 즉 노동은 자연을 그대로 소비하는 것이 아니라, 자연에 인간의 목적을 새겨 넣는 활동이다. 이 점은 나중에 마르크스의 노동 개념에 직접적인 영향을 준다. "인간은 인간의 노동을 소비한다" 가장 유명한 문장은 이것이다. 인간은 자연보다 인간의 생산물을 소비한다. 빵을 먹는다고 생각해 보자. 우리가 먹는 것은 밀 자체가 아니라

농부의 노동,
제분사의 노동,
제빵사의 노동,

이 응축된 결과다. 즉 우리는 사실상 타인의 노동을 소비하고 있다. 이 통찰은 이후 마르크스의 상품물신성과도 연결되는 중요한 출발점이 된다. §197의 여기서 Bildung은 학교교육을 말하는 것이 아니다. 헤겔은 노동 자체가 인간을 교육한다 고 말한다. 왜냐하면 노동은

습관을 만들고,
반복을 만들고,
기술을 만들고,
타인과 협력하게 만들기 때문이다.

그래서 Bildung은 노동을 통한 자기 형성이다. §198의 분업 이 부분은 사실상 아담 스미스를 철학적으로 다시 설명하는 대목이다. 분업은

숙련 증가
생산성 증가

를 가져온다. 하지만 동시에 노동을 추상화한다. 즉 노동자는 전체를 만드는 사람이 아니라 아주 작은 기능만 수행하는 사람이 된다. 헤겔은 이것을 이미 문제로 보고 있어. "기계가 인간을 대체한다" 가장 놀라운 문장은 마지막이다. "결국 인간은 물러나고 기계가 그의 자리를 대신하게 된다." 이 문장은 1821년에 쓰인 거야. 산업혁명이 막 시작된 시점인데, 헤겔은 이미

자동화
기계화
노동의 단순화

를 철학적으로 예견하고 있어. 후대에 마르크스가 기계와 노동소외를 분석할 때 바로 이 부분을 중요한 출발점 가운데 하나로 삼게 된다.

c. 자원(Resources)과 신분(Estates)

§199
노동과 욕구 충족의 이러한 상호의존성과 상호성 속에서, 주관적 이기심(selfishness)은 모든 사람의 욕구를 충족시키는 데 기여하도록 전환된다. 다시 말해 변증법적 운동을 통해 특수한 것은 보편적인 것에 의해 매개된다. 그 결과 개인은 오직 자기 자신을 위해 생산하고, 획득하며, 향유하는 것처럼 보이지만, 바로 그렇게 함으로써 그는 동시에 다른 사람들을 위해 생산하고 획득하며 향유한다. 그는 보편적 상호의존성 속에 내재하는 필연성을 통해 다른 사람들의 욕구를 충족시킨다. 이러한 방식으로 각 개인은 보편적이고 영속적인 자원(universal and permanent resources)에 참여하는 형식 속에서 자기 자신의 생계를 확보한다(§170 참조). 또한 그는 자신의 노동을 통해 보편적 자원이 유지되고 증대되는 것처럼, 자기 자신의 생계 역시 보장받는다.

§200
보편적 자원에 참여할 가능성, 다시 말해 특수한 자원(particular resources)을 소유할 가능성은, 한편으로는 자기 자신의 직접적인 토대 자산(예컨대 자본)에 달려 있고, 다른 한편으로는 자기 자신의 숙련(skill)에 달려 있다. 그러나 이러한 숙련은 다시 자연적 소질, 교육, 우연한 환경 등에 의해 조건 지어진다. 이러한 우연성은 개인들 사이에 자원과 기술의 차이를 낳는다. 따라서 특수성은 삶의 모든 영역에서 이러한 차이를 드러내며, 다른 사람들의 우연성과 자의성뿐 아니라 자기 자신의 우연성과도 결합하여, 필연적으로 개인들의 자원과 숙련의 불평등을 만들어 낸다. 이념 안에 포함되어 있는 정신의 객관적 권리, 곧 특수성의 권리는 시민사회 안에 존재하는 인간들 사이의 불평등을 폐지하지 않는다. 이러한 불평등은 자연으로부터 정립된 것이며, 자연은 이 불평등을 통해 정신의 특수성을 사실로서 드러낸다. 숙련의 불평등, 자원의 불평등, 더 나아가 지적·도덕적 교육의 불평등 역시 마찬가지이다.
이에 반해 오성이 주장하는 평등에 대한 요구는 추상적 오성의 특징이다. 이 오성은 특수성을 보편성으로부터 추상하여, 그 추상된 특수성을 참된 보편성으로 오해한다. 그러나 특수성은 보편성과의 동일성 속에서만 자신의 권리를 가진다. 그럼에도 그것은 자연적 특수성과 자의적 특수성을 여전히 포함하며, 따라서 자연 상태의 잔재를 남겨 둔다. 그러나 이 체계 안에 내재한 이성이, 그리고 그 운동이 이 체계를 서로 다른 요소들로 이루어진 하나의 유기적 전체(organic whole)로 조직한다(§201 참조).

> §199는 흔히"사적 이익의 변증법" 이라고 불리는 부분이다. 헤겔은 아주 분명하게 말해. 사람은 자기 자신만을 위해 일한다. 그러나 결과적으로는 다른 사람을 위해 일하게 된다. 예를 들어 의사는 돈을 벌기 위해 진료하지만 동시에 환자를 치료한다. 농부는 자기 생계를 위해 농사를 짓지만 동시에 사회 전체에 식량을 공급한다. 교수는 월급을 받기 위해 강의하지만 학생을 교육한다. 따라서 자기 이익의 추구가 사회적 기여로 전환된다. 이게 바로 §199의 핵심 논리야. 여기서 헤겔은 분명히 아담 스미스와 가까워 보인다. 하지만 중요한 차이가 있다. 스미스는 이것을 시장의 보이지 않는 손으로 설명했다. 반면 헤겔은 이것을 변증법(dialectical movement)으로 설명한다. 즉 특수성 → 보편성으로의 운동이라는 거지. §200은 현대적으로 보면 더 흥미롭다. 헤겔은 여기서 불평등은 필연적이다라고 말한다. 그 이유는 단순하지 않다. 그는 자원이 달라지는 이유를 여러 층위에서 설명한다.

자본의 차이
숙련의 차이
교육의 차이
자연적 재능의 차이
우연한 환경

이 모든 것이 겹쳐지면서 불평등이 생긴다는 거야. 즉 헤겔은 불평등을 단순히 게으름 때문으로 설명하지 않는다. 오히려 우연성과 사회적 조건이 함께 작용한다고 본다. 그런데 왜 평등을 비판할까? 헤겔은 "평등" 자체를 부정하는 것이 아니다. 그가 비판하는 것은 추상적 평등이다. 즉 모든 사람이 동일해야 한다는 요구는 현실을 추상화한 결과라고 보는 거야. 왜냐하면 시민사회는 원래

다른 재능,
다른 직업,
다른 교육,
다른 자원

위에 서 있기 때문이다. 그래서 그는 불평등 자체를 없애는 것이 아니라, 그 불평등을 하나의 유기적 질서 안에 통합하는 것이 국가의 과제라고 본다. 마르크스와 비교하면 여기가 마르크스가 헤겔과 갈라지는 첫 번째 지점이야. 헤겔은 불평등은 시민사회의 필연적 결과이며 국가는 그것을 조정하면 된다고 본다. 반면 마르크스는 바로 이 구조 자체가 계급을 낳고, 결국 시민사회는 스스로 해결할 수 없는 모순을 생산한다고 비판한다. 그래서 『자본론』을 읽어 보면, 바로 이 욕구–노동–분업–자본–불평등의 연결은 헤겔의 문제 설정을 이어받으면서도 결론은 완전히 뒤집는 방식으로 전개된다는 걸 볼 수 있어.

§201
상호 생산과 교환의 무한히 다양한 욕구들과, 그것들의 무한히 얽혀 있는 운동은 보편적 내용 속으로 결집되며, 하나의 전체를 이룬다. 이 전체는 특수한 욕구들과 그것에 상응하는 수단들, 노동의 다양한 방식과 욕구 충족 방식들, 그리고 이론적·실천적 교육(Bildung)의 여러 체계들로 발전한다. 이 체계들 안에서 개인들은 각각 따로 교육된다.
Addition (H)
보편적 자원(universal resources)이 공유되는 방식은 각 개인의 특수한 성격에 따라 달라진다. 그러나 시민사회 안에서는 보편성보다 특수성이 우선하는 원리이다. 가족이 일차적 기초라면, 신분(estate, Stand) 은 두 번째 기초이다. 신분은 특히 중요한데, 왜냐하면 사적인 인간은 자기중심성을 지니고 있기 때문에 반드시 보편적인 것에 의지해야 하기 때문이다. 따라서 자기중심성이 보편성과 연결되는 뿌리는 바로 신분이며, 국가는 이 연결이 견고하고 확실하도록 보장해야 한다.

§202
신분은 개념에 따라 다음과 같이 규정된다.
첫째, 실체적 또는 직접적 신분(the substantial or immediate estate).
둘째, 반성적 또는 형식적 신분(the reflecting or formal estate).
셋째, 보편적 신분(the universal estate).

> 1. 왜 갑자기 "신분(Stand)"이 등장하는가?

귀족
평민

을 떠올리기 때문이야. 하지만 헤겔의 Stand 는 그런 뜻이 아니야. 여기서 Stand는 사회 안에서 수행하는 객관적 삶의 방식 혹은 직업적·경제적 생활양식에 가까운 개념이야. 그래서 뒤에서

농업 계층
상공업 계층
공무원 계층 이 세 가지가 등장한다.

2. 왜 신분이 중요한가? 헤겔은 시민사회의 가장 큰 문제를 개인은 모두 자기 이익만 추구한다는 데서 찾았어. 그러면 질문이 생긴다. 어떻게 개인을 보편성과 연결할 것인가? 그 답이 바로 Stand(신분)이야.

즉 사람은

농부로 살고,
상인으로 살고,
공무원으로 살면서

자연스럽게 보편적인 역할을 수행하게 된다는 거야.

3. 왜 "가족 → 신분"인가?

가족이 첫 번째 토대이고, 신분은 두 번째 토대이다. 가족은 사람을 사랑으로 묶는다. 반면 신분은 사람을 노동과 사회적 역할로 묶는다. 그래서 시민사회 안에서는 가족만으로는 부족하다고 보는 거야.

4. 현대 사회학과 연결

이 Stand 개념은 사실

베버의 Beruf(직업)
뒤르켐의 분업
파슨스의 역할(role)

과 매우 가까워. 즉 사람은 "나"로만 존재하는 것이 아니라 사회적 역할을 통해 사회와 연결된다는 생각이야.

5. 다음 절의 구조 바로 다음 §203부터 헤겔은 세 가지 신분을 하나씩 설명한다.

실체적 신분
→ 농업
반성적 신분
→ 산업·상업·수공업
보편적 신분
→ 공무원

이 세 신분은 단순한 직업 분류가 아니라, 자유가 사회 속에서 구체적인 삶의 형태를 취하는 세 가지 방식으로 이해해야 해.

§203
(a) 실체적 신분 (The Substantial Estate)
실체적 신분은 토지의 자연적 생산물 속에서 자신의 자원을 가진다. 이 토지는 경작하는 사람에게만 배타적으로 이용될 수 있는 능력을 가지며, 그 점에서 단순한 이용만이 아니라 객관적이고 영속적인 재산을 형성한다. 이 신분은 자연의 리듬과 고정된 계절에 따라 살아가며, 미래의 자연적 과정에 대한 직접적인 신뢰와 의존을 특징으로 한다. 그 목적은 직접적인 욕구의 충족을 위해 자연이 제공하는 것을 획득하는 데 있다. 그러나 그것이 의존하는 조건들의 성격 때문에, 이 신분은 실체(Substanz) 의 성격을 유지한다. 왜냐하면 여기에서는 반성과 개인의 의지가 상대적으로 작은 역할만을 하기 때문이다. 따라서 이 신분의 일반적인 성향은 가족관계와 신뢰 위에 기초한 직접적인 윤리적 삶이다. 농업의 도입은 오래전부터 국가의 기원과 올바르게 결부되어 이해되어 왔다. 농업의 원리는, 단순한 자연적 생계에 머물던 인간을 토지에 정착시키고(§170 주석 참조), 유목 생활을 끝내며, 시민사회가 요구하는 법적 질서와 안정된 욕구 충족을 가능하게 하기 때문이다. 이와 함께 성적 사랑도 제한되며, 결혼 관계는 본래적으로 지속적인 통일을 향하게 된다. 그 결과 욕구들은 하나의 가족으로 통합되고, 재산은 가족 재산이 되며, 지속적이고 안정된 욕구 충족이 가능해진다. 이러한 규정들은 본래 자연 속에 있는 것처럼 보이지만, 실제로는 보편성에 의해 매개된다. 그리하여 절대적이고 궁극적인 목적은 이러한 대상들 안에서 스스로를 드러낸다. 가장 흥미로운 점은, 고대인들이 농업과 그것에 수반되는 제도들의 기원을 설명하면서 보여 준 통찰과 학식이다. (특히 크로이처(Creuzer)의 『신화와 상징(Mythologie und Symbolik)』 제4권을 참조.) 고대인들의 의식 속에서는 농업과 그것에 관련된 제도들이 신적인 행위로 간주되었으며, 종교적 숭배의 대상이었다.
Addition (H)
이 신분에서는 자연이 지배적인 역할을 하며 인간의 노동은 그 자연에 종속된다. 그러나 두 번째 신분에서는 오히려 오성이 본질적인 것이 되며, 자연의 산물은 단지 원재료(raw materials)로 간주된다.

§204
(b) 산업과 상업의 신분 (The Estate of Trade and Industry)
이 신분은 자연적 생산물을 가공하고 더욱 발전시키는 임무를 가진다. 그 토대는 노동이며, 반성(reflection)과 오성(understanding)에 있다. 그리고 본질적으로는 다른 사람들의 욕구와 노동에 대한 매개에 있다. 이 신분이 생산하는 것은 자신의 활동 덕분이며, 따라서 그것은 자연보다 자기 자신에게 더 많이 의존한다. 이 신분은 다시 세 가지로 나뉜다. 첫째는 개별자의 개별적 욕구에 직접 대응하는 수공업의 신분(the estate of craftsmanship) 이다. 둘째는 보다 추상적이며 대량생산을 담당하는 제조업의 신분(the estate of manufacturing) 이다. 셋째는 상품들을 서로 교환하는 사업이며, 무엇보다도 화폐를 보편적 교환수단으로 사용하는 상업의 신분(the estate of commerce) 이다. 여기에서 모든 상품의 추상적 가치가 현실화된다.
Addition (H)
산업과 상업의 신분에서는 개인이 자기 자신에게 의존하며, 자기 의존의 감정은 권리의 유지와 긴밀하게 결부되어 있다. 따라서 자유와 질서에 대한 감각도 무엇보다 자기 자신 안에서 생겨난다. 반면 첫 번째 신분인 농업 신분은 자연에 의존하기 때문에, 자유에 대한 감각은 상대적으로 약하다. 이 신분은 타인의 손에 자신의 모든 것이 달려 있다는 생각과 쉽게 결합할 수 있다. 그러므로 첫 번째 신분은 복종을 더 잘 받아들이는 경향이 있고, 두 번째 신분은 독립성을 더 강하게 요구하는 경향이 있다.

[-> 오늘날은 누구나 자기계발, 경영자 주체로서의 엔터프리너쉽을 받아들이면서, 개인주의, 자유주의적 성향을 띠게 됐다.]

§205
(c) 보편적 신분 (The Universal Estate)
보편적 신분은 사회 전체의 보편적 이해관계를 자신의 과제로 삼는다. 따라서 그 구성원은 자신의 노동을 통해 직접적으로 자신의 생계를 얻지 않아도 된다. 그의 생계는 국가가 보수(remuneration)를 지급함으로써 보장한다. 그 결과 그의 사적 이해관계는 보편적인 것을 위해 일하는 가운데 충족된다.

> 여기서 헤겔은 시민사회를 세 개의 Stand(신분) 로 나누는데, 이것은 단순한 직업 분류가 아니야. 그는 세 신분이 자연–시장–국가라는 서로 다른 사회 원리를 대표한다고 본다. 첫 번째 실체적 신분은 농업이다. 농부는 자연과 계절의 리듬에 따라 살아가기 때문에, 반성이나 계산보다는 신뢰와 가족 중심의 윤리적 삶에 가까운 존재다. 그래서 헤겔은 이 신분을 "실체적"이라고 부른다. 두 번째 산업과 상업의 신분은 근대 시민사회의 핵심이다. 여기서는 자연이 아니라 노동과 기술, 분업과 시장이 중심이 된다. 특히 상품의 추상적 가치가 화폐를 통해 실현된다는 설명은 『자본론』에서 전개될 가치형태론을 떠올리게 한다. 세 번째 보편적 신분은 공무원이다. 헤겔은 공무원을 단순한 행정 직원이 아니라 보편적 이해관계를 자신의 직업으로 삼는 사람들이라고 본다. 이들이 국가로부터 급여를 받는 이유는 시장에서 이윤을 추구하는 것이 아니라, 보편적 이익을 위해 봉사하기 때문이다. 흥미롭게도 헤겔은 이 세 신분을 위계적으로 배열하지 않는다. 각각은 자유가 현실화되는 서로 다른 방식이며, 세 신분이 함께 있어야 시민사회가 하나의 유기적 전체를 이룰 수 있다고 본다. 다만 그는 산업과 상업의 신분이 근대 세계를 대표한다고 보면서도, 그로 인해 발생하는 빈곤과 계급 분열을 곧이어 중요한 문제로 다루기 시작한다.

§206
한편으로 개인이 어느 특정한 신분에 속하게 되는가는 그의 자연적 성향, 출생, 그리고 환경의 영향을 받는다. 그렇지만 궁극적이며 본질적인 규정은 주관적 의견(subjective opinion) 과 특수한 자의적 의지(particular arbitrary will) 이다. 왜냐하면 시민사회에서는 이 두 가지가 그들의 권리, 공로, 명예를 인정받기 때문이다. 따라서 이 영역에서 내적 필연성(inner necessity)을 통해 일어나는 일은 동시에 자의적 의지(arbitrary will)에 의해 매개되며, 주관적 의식에게는 그것이 자신의 의지의 산물인 것처럼 나타난다. 이 점에서, 다시 말해 특수성과 주관적 자의성의 원리와 관련하여, 동양과 서양의 정치생활, 그리고 고대 세계와 근대 세계 사이에는 차이가 나타난다. 전자의 경우에는 사회 전체의 신분 구분이 객관적으로, 그리고 스스로의 힘에 의해 형성되었다. 왜냐하면 그것은 즉자적으로 합리적인 것이었기 때문이다. 그러나 동시에 주관적 특수성의 원리는 자신의 권리를 인정받지 못하였다. 예를 들어 플라톤의 『국가』에서는(제3권, 츠바이브뤼켄 판 제2권 141쪽 이하) 개인을 특정 신분에 배치하는 일은 통치자들에게 맡겨져 있었고, 인도의 카스트 제도에서는 출생만으로 결정되었다. 이처럼 주관적 특수성은 전체의 조직으로부터 배제되고 그 안에서 화해되지 못했기 때문에, 필연적으로 적대적 요소로 나타난다. 그리고 그것은 사회질서를 부패시키는 힘이 된다(§185 주석 참조). 그 결과 특수성은 그리스 국가들과 로마 공화국처럼 사회질서를 전복시키거나, 또는 사회질서가 지배적인 권력으로 존속하는 경우에는 — 종교적 권위 아래 있는 경우도 마찬가지로 — 내적인 부패와 완전한 퇴폐를 낳는다. 이것은 어느 정도 스파르타에서 나타났고, 인도에서는 거의 전적으로 나타났다. 반대로 특수성이 객관적 질서에 의해 지지되고, 그 질서와 일치하면서 동시에 자신의 권리를 획득하게 되면, 주관적 특수성은 시민사회와 정신적 활동, 공로와 명예의 발전을 이끄는 유일한 원리가 된다. 시민사회와 국가에서 합리적인 것으로 인정받는 것은 동시에 '자의적 의지'의 매개를 통해 실현되어야 한다는 점이야말로, 일반적으로 자유의 이념(universal idea of freedom) 이 의미하는 바를 보다 정확하게 규정한 것이다(§121 참조).

§207
개인은 오직 일반적인 현존[Dasein], 다시 말해 규정된 특수성 안으로 들어감으로써 현실성을 획득한다. 따라서 그는 자신을 욕구의 특수한 영역들 가운데 하나에만 전적으로 귀속시켜야 한다. 이 체계 안에서 윤리적 태도는 올바름(rectitude) 과 자신의 신분에 대한 명예(the honour of one's estate) 이다. 즉 개인은 자기 규정을 통해 시민사회의 한 계기의 구성원이 되고, 자신의 활동과 근면함과 숙련을 통해 그러한 자격 속에서 자기 자신을 유지한다. 그리고 오직 이러한 보편성과의 매개를 통해서만 그는 자기 자신을 부양하며, 자기 자신의 눈과 타인의 눈에서 인정(recognition)을 획득한다. 도덕(Morality)은 이 영역 안에서 자신의 고유한 자리를 가진다. 왜냐하면 이 영역에서는 자신의 행위에 대한 반성과, 복지 및 특수한 욕구의 목적에 대한 반성이 지배적이며, 또한 이러한 목적들의 충족이 우연성과 개인의 도움이 개입하는 경우에도 그것을 하나의 의무로 만들기 때문이다. 처음에는, 특히 젊은 시절에는, 개인은 자신을 하나의 특정한 신분에 귀속시키는 것을 꺼린다. 그는 이것을 자신의 보편적 규정에 가해지는 하나의 제한으로, 그리고 단순히 외적인 필연성으로 여긴다. 그러나 이것은 추상적 사고의 결과이다. 왜냐하면 추상적 사고는 보편성에서 멈추며 현실성에 이르지 못하기 때문이다. 그것은 개념이 존재하기 위해서는 먼저 개념과 현실의 구별 안으로 들어가야 하며, 따라서 규정성과 특수성 속으로 들어가야 한다는 사실을 인정하지 못한다(§7 참조). 오직 이러한 방식으로만 추상적 사유는 현실성과 윤리적 객관성을 획득할 수 있다.
Addition (H)
우리가 "사람은 무엇인가가 되어야 한다(Somebody)"라고 말할 때, 우리는 그가 어떤 특정한 신분에 속해야 한다는 뜻으로 말한다. 왜냐하면 "무엇인가가 된다"는 것은 실체적 존재를 갖는다는 뜻이기 때문이다. 어떤 신분에도 속하지 않는 사람은 단지 사인(私人)에 불과하며, 실제적인 보편성을 소유하지 못한다. 반면 개인은 자신의 특수성 속에서 스스로를 보편적인 존재라고 생각하며, 어떤 신분의 구성원이 되는 것이 자신을 낮추는 일이라고 믿을 수도 있다. 그러나 이것은 잘못된 생각이다. 어떤 것이 존재[Dasein]를 획득하기 위해서는 그것은 반드시 스스로를 제한하고 자기 자신을 내맡겨야 하기 때문이다.

§208
욕구의 체계의 원리는, 개인의 고유한[eigene] 지식과 의욕의 특수성의 원리로서, 그 자체 안에 즉자대자적으로 존재하는 보편성, 곧 자유의 보편성을 포함하고 있다. 그러나 이것은 아직 추상적으로만 존재하며, 권리(property)로서만 존재한다. 여기에서는 이 권리가 더 이상 즉자적으로 존재하는 데 그치지 않고, 사법 행정(administration of justice) 을 통한 재산의 보호라는 형태로 현실적인 타당성을 획득한다.

> 이 부분에서 가장 중요한 것은 헤겔의 자유 개념이야. 우리는 보통 자유를 "하고 싶은 대로 하는 것" 이라고 생각하기 쉽다. 하지만 헤겔은 정반대로 말한다. 그는 자의성(arbitrary will)과 자유(freedom) 를 철저히 구별한다. 그래서 §206에서 아주 중요한 문장이 나온다. "합리적인 것은 자의적 의지의 매개를 통해 실현되어야 한다." 즉 자유란 자의성을 없애는 것이 아니라, 자의성이 보편적 질서 속에서 자기 자리를 찾는 것이다. 또 하나 중요한 것은 신분(Stand) 이야. 헤겔은 "사람은 무엇인가가 되어야 한다(Somebody)"라는 말을 철학적으로 해석한다. 그에게 "무엇인가가 된다"는 것은 단순히 직업을 갖는다는 의미가 아니라, 사회 안에서 하나의 객관적 역할을 획득하는 것 을 뜻한다. 그래서 그는 신분 없는 사람은 단지 사인(private person)일 뿐이다. 라고 말한다. 이건 현대 사회학의 사회적 역할(role) 개념과 매우 가까운 생각이야. 마지막 §208은 다음 장인 사법 행정(Administration of Justice) 으로 넘어가는 연결고리다. 지금까지는

노동
욕구
시장
신분

을 설명했지만, 이제 헤겔은 질문을 던진다. "사유재산과 계약이 이렇게 복잡해졌는데, 누가 그것을 보호할 것인가?" 그 대답이 바로 다음 장의 법원과 사법 제도다. 즉 시민사회는 시장만으로 유지되지 않으며, 권리를 객관적으로 보장하는 법 질서를 필요로 한다는 것이 헤겔의 다음 논의의 출발점이 된다.

사랑은 왜 끝나나 - 에바 일루즈

인무연 — Mon, 6 Jul 2026 12:36:15 +0900

사랑은 왜 끝나나 - 에바 일루즈

p19 : 자유롭게 상대를 선택하는 대신 개인은 끊임없이 내적 불안에 시달린다는 것이 기든스가 말하는 '존재론적 불안'이다.  (23) 내가 알고 싶은 것은 ' 자본주의가 개인의 사적 영역에 침입해 들어옴으로써 이 영역의 규범적 원리를 어떻게 변형하고 무너뜨렸는가?'에 대한 답이다.

p27 : 소극적 자유는 일종의 '공허함', 곧 '간섭의 부재'라는 빈 공간을 만들어냈다. 이 빈공간은 자본주의 시장, 소비문화, 그리고 각종 기술이 파고들기 쉬운 먹잇감이다. (28) 신자유주의 철학이 성적 자유를 사생활의 으뜸가는 원칙으로 만들어버린 것은 바람직한 관계는 무릇 이래야 한다는 규범을 모두 무너뜨려 오로지 기술 중심의 소비 실천만 조장함으로써 쌍방이 서로 배려하고 아껴주는 태도라는 도덕적 관계의 핵심을 무력하게 한 게 아닐까?
(34) 시장은 인터넷 기술과 소비문화가 추동한 성적 만남으로 나타난 사회적 형식이다. 사람들이 열린 시장에서 만난다는 것은 중간에서 주선하는 중개자 없이, 또는 거의 없이 서로 직접 만나는 것을 뜻한다. (35) 사랑의 부재는 시장이 부각시킨 새로운 주체성의 특징이다. (...) 새로운 주체는 자신이 진정 무얼 욕망하는지 혼란스럽거나 모호해서 관계를 회피한다. 그러면서 더욱 희한하게도 되도록 많은 경험을 축적하기를 원한다. 그러다 시장의 무수한 공간에 미련을 보이는 선택으로 결국 자신의 감정과 인지의 중요성을 잃고 만다. -> 상호수동성을 향유하는 소비.

p39 : 부정적 선택이란 자유와 자유 실현이라는 명분으로 헌신과 관계를 거부하거나 회피하는 태도를 뜻한다. '부정적 관계'를 연구한 지그문트 프로이트는 죽음 충동에, 에밀 뒤르켐은 아노미에 각각 초점을 맞추었다. (59) 욕망은 지나칠 정도로 과잉 상태이며 사회 규범을 무시하는 탓에 결정을 내리지 못하고, 어느 하나의 대상에 집중하지 못한다. 이처럼 자기 중심적인 개인은 자신이 무얼 욕망하는지조차 알지 못하다. 혼란스럽고 애매하며 늘 양면적이고 목표가 없는 상태에서 개인은 방황만 거듭한다. 이런 개인은 자신의 감정이 무엇인지 파악할 능력이 없다.

p61 : 고대 그리스 문화는 섹스를 "관계, 곧 두 남녀 사이의 공통적인 감정적 친밀성의 경험이 아니라, 오로지 삽입으로, 곧 남성이 여성을 차지하는 행위로 정의했다." 섹스는 권력 관계와 남성의 우월적 지위의 반영이자 그 구체적 실현이다. (62) 기독교는 섹슈얼리티를 도덕적 감정적 차원의 문제로 끌어올렸다. 죄를 짓게 만드는 원인이자 구원의 열쇠를 제공하기도 하는 섹슈얼리티는 개인의 의도와 감정과 욕망이 맞물려 갈등을 빚는 장이다. (63) 이처럼 교회가 성생활에 간섭함으로써 섹스는 심오한 종교적 의미를 얻었다. 간음과 같은 개념은 서구사회가 인간의 영혼을 보는 관점을 고스란히 반영한다. 신이 섭리하는 세상이라는 거대한 스토리는 다시금 수치심, 죄책감, 유혹에 맞서는 자기 통제로 옮겨져 개인을 다스렸다. (64) 계몽주의는 섹슈얼리티와 인간의 몸을 규제하던 기존의 관념을 근본적으로 문제 삼지는 않았다. 칸트의 관점이 위대한 혁신인 이유는 섹스를 이제 신을 모욕하는 행위가 아니라, 다른 인간을 모욕하는 행위로 여겼다는 점이다. 이로써 섹슈얼리티는 신학에서 인간 도덕의 영역이 다루어야 할 문제로 옮겨졌다. (65) 중세 프랑스의 구애는 기사가 귀부인에게 보이는 의례의 형식을 취했다. 이런 구애 형식은 남성의 무용과 용기를 헌신과 열정이라는 종교적 모티브와 결합한 것이다. (66) 18세기와 19세기에 걸쳐 유럽과 미국의 중산층과 귀족층 사이에서는 로런스 스톤이 감성적 개인주의의 부상이라고 부른 변화가 구애에 반영되었다. [낭만주의] 이런 변화는 계층 중심에서 개인 중심으로 감정의 초점이 옮겨졌음을 뜻한다.

P83 : 규범과 마찬가지로 의례 역시 감정의 강도, 범주, 대상을 정한다. 뒤르켐이 분명하게 지적했듯 불확실성과 애매함으로 줄여주는 것이 의례다. -> 플랫폼의 의례로서의 밈과 구별짓기(낙인찍기)는 영포티 등 타자를 향한 분류 욕망을 잘 보여준다.

P96 : 성해방이 그처럼 강력하게 소비 생활을 파고들 수 있었던 이유는 무엇보다도 도덕의 핵심 요소를 해방의 요구 안에 담았다는 데 있다. 페미니스트와 성자유주의자 그리고 성소수자가 요구한 것은 바로 성적 평등과 자유다. 이것은 도덕의 두 가지 핵심 가치다. 이로써 섹슈얼리티는 자아정체성의 핵심 모티브가 되었으며 도덕과 소비를 포괄하는 힘을 발휘했다. (100) 성해방은 무엇보다도 소극적 자유의 옹호라는 기치 아래 일련의 기념비적인 재판으로 그 힘을 얻었다. 이렇게 해서 성해방은 새로운 자유를 실질적으로 대표했다. 소비시장과 치료를 빙자한 상담 문화는 소극적 자유가 열어놓은 틈새를 악셀 호네트가 '반성적 자유'라 부른 것을 이용해 점령했다. 반성적 자유의 핵심은 자기 결정, 즉 욕망과 주체성의 자기실현이다. (101) 페미니즘과 동성애 정치 투쟁의 핵심 영역이었떤 섹슈얼리티는 이중으로 뒤얽힌 정치 문제가 되었다. 우선 섹슈얼리티 문제는 가부장제의 뿌리를 위협했으며, 다른 한편으로 다양한 소비 생활의 주축을 이루었다. -> 페미니즘과 정신분석학 등 진보적 학문과 운동의 결과로 역설적으로 이런 저항이 자본주의에 편입된, 리비도 경제의 탄생.

p104 : 성혁명이 몰고 온 충격은 낭만적 관계가 그 내면에서부터 분열한 것이다. 예를 들어 섹슈얼리티 시장에서 인간은 도덕적 의무감 없이 관계를 가지는 반면, 감정 영역과 결혼 시장에서는 자신의 행동에 책임을 져야 한다. 결혼과 감정과 섹슈얼리티라는 이 세 차원이 각각 자율적 성격을 지니는 방향으로 낭만적 관계가 분열했다는 것은 섹슈얼리티가 감정적 교류나 공동의 주거 생활과는 무관하게 그 자체로 독립적 행동 영역이 되었음을 뜻한다. (107) 이 모든 특징과 변화로 낭만적 만남이 가졌던 의례라는 특정은 사라졌다. 오늘날 성적 만남은 불확실성과 부정적 사회성, 곧 남녀가 빠르게 그리고 자주 관계를 끝내버리는 사회성을 만들었다. 이제 나는 성적인 사회적 관계가 내가 일컬은 대로 '부정적 사회성'이 되어버리는 메커니즘을 더욱 자세하게 분석하고자 한다. (131) 결국 케쥬얼 섹스는 관계를 맺지 않으려는 시나리오다. 케쥬얼 섹스는 자율성을 키우며 거리를 두고 오로지 자신의 쾌락만 찾는 방법이고 의무를 지워준다. 여성에게 케쥬얼 섹스는 거리 두기의 상호성을 통한 평등의 지표이다. 캐쥬얼 섹스가 평등이라는 페미니즘의 정치 구호를 만족시킬 수 있는 이유이다.

p140 : 틴더는 오로지 빠르게 섹스 상대를 찾거나 '꿈의 파트너'를 검색하는 두 극단 사이에 지극히 다양한 만남의 가능성을 열어놓았다. 이런 만남의 성격을 일일이 추적하는 일은 불가능하다. 이 사실은 내가 '프레임의 혼란'과 '프레임의 불확실성'이라고 부른 것이 실제로 심각한 지경에 이르렀다는 방증이다. 오늘날 사람들은 자신이 어떤 프레임 안에서 행동하고, 이 행동의 경과를 예측하고 그에 알맞은 도구상자를 찾아야 좋을지 몰라 더없이 어려워한다. (148) 남성의 정체성은 출산과 돌봄을 애초부터 면제받은 것이었던 반면, 가부장제라는 사회 조직은 남성을 언제나 여성의 손길을 필요로 하는 돌봄의 대상으로 만들었다. 여성의 정체성과 그 사회경제적 지위는 언제나 결혼과 어머니 역할로 규정되었다. 이런 이유로 남성과 여성은 캐쥬얼 섹스를 서로 다르게 경험할 수밖에 없다. 여성이 가지는 죄책감과 열등한 자의식은 무릇 '여자는 감정과 관계를 돌보고 가꿔야 한다'는 전통적 관념 때문에 생겨난다.

p152 : 시간성과 미래는 상호성에 내재한다. 캐쥬얼 섹스는 정도의 차이는 있지만 직접 경험되는 것이라서 미래와의 사회적 교류를 끊어놓는다. 다시 말해서 캐쥬얼 섹스는 상호성, 서사 구조가 있는 스토리, 기대, 미래에 대한 투사(선물을 주고받는 교류)에 기반을 두는 전통적인 사회성과 다르다. -> 상호수동성, 무개적, immediate(즉각적), 현재성. (...) 기대를 반들어내는 것은 일반적으로 규범과 제도다. 규범과 제도는 애매하지 않고 명확한 생각과 기대를 키워준다.

p165 : '부정적 관계'를 통해 자아는 인정받고 싶다는 인간 존재의 근본 욕망으로부터 단적으로 도피한다. 이 관계는 상대방의 주체성을 발견하고, 깨달으며, 상대를 나의 것으로 만들려는 시도를 일절 하지 않는다. 부정적 관계에서 타인은 인식의 대상이 아니라, 자기 표현의 수단이며, 나의 자율성을 확인하려는 도구에 지나지 않는다.
-> 헤겔 식의 변증법적 발전, 인정 투쟁의 종말

p169 : 전통적인 인류학과 사회학은 문화가 역할, 규범, 의례 그리고 사회적 시나리오를 통해 관계를 형성해낸다고 보았다. 이런 관점은 소속감, 정체성, 규제의 통제 또는 심지어 임기응변으로라도 규범을 지키려는 노력처럼 기존의 가치를 긍정하려는 것을 문화로 이해했다. 그러나 오늘날의 부정적 관계에서 개인은 불확실성으로 인해 어떻게 행동해야 할지, 이런 행동의 의미는 무엇일지 몰라 힘겨워한다. (182) 시각적 섹슈얼리티의 주체는 타인과 시각적 표면으로 관계할 줄 아는 전문가다(상대방을 날씬함, 가슴 크기 또는 근육의 긴장도로 순식간에 평가한다). 동시에 시각적 섹슈얼리티의 주체는 상대방이 자신을 시각적으로 평가한다는 점을 잘 안다. 헤겔이 인정이라고 부른 것. 곧 두 주체가 만나 서로 상대를 인격적 존재로 존중하는 사회주체적 과정은 시각과 섹슈얼리티의 차원으로 옮겨졌다. 이 차원에서 인간은 관중인 동시에 배우다. -> 감정정치에서 퍼포먼스와 예민한 감정 감수성이 동시에 요구되는 이유이다. 결국 존재론적 불확실성에서 오는 불안이라는 감정이 젠지의 디폴트이다.

p208 : 대상화 또는 물화는 다양한 의미를 가진다. 타인믈 물건 취급한다는 것은 내가 그 사람의 가치를 정함으로써 나의 권력 통제 아래 두겠다는 태도를 뜻한다. 다시 말해서 상대방을 나의 시선과 나의 확인에 의존하게 만드는 것, 이게 바로 대상화다. (210) 시각 평가는 신뢰도가 떨어지기 때문에 존재론적 불확실성이 발생한다.-> 젠지의 시선을 눈치보는 영포티라는 호명 등, 정동경찰을 도맡아 하는 심리는 분류와 구별짓기, 낙인찍기를 통해서 시선의 권력과 평가의 권력을 쥐겠다는 규범권력의 의지표출이다.

p212 : 이분법 구조는 시각성에서 본질적이며 기술 속에 코드화되었다. 결국 시각적 자본주의 안에서 성적 가치는 '핫/노 핫'이라는 이분법 논리에 따르는 가시적 사건이라는 점이 분명하게 드러란다. 바꿔 말하면 시각적 자본주의는 다른 사람을 빠르게 거부하고 버리는 풍조를 만든다. (214) 패션 산업에서 23세의 모델은 늙었다는 취급을 받는다. 이런 사실은 섹슈얼리티라는 장에 노화의 구조(그리고 늙어감을 두렵게 보는 태도)가 내재해 있음을 웅변한다. 자본주의 경제가 이런 먹잇감을 놓칠 리 없다. 경제는 상품 소비를 통해 젊음과 매력, 요컨대 젊은 매력을 끊임없이 다듬고 가꾸도록 부추긴다. (228) "내 취향이 아니야." 그러므로 사람을 버리는 일은 끊임없이 취향을 개선하는 일에 있어서 본질적이다. (233) 평가절하는 자본주의에 내재하는 본질이다. 평가절하는 소비시장에서 다시 채워져야 하는 새로운 가치를 창출할 수 있게 하기 때문이다.
-> 좋아요 버튼을 누르는 권력, 싫어하는 특정들의 여러 가지 분류 체계(한남, 노잼, 늙크크 등등)가 타인의 단점과 다른 특성에 대한 역치를 낮춰 쉬운 손절을 가능하게 한다.

p234 : 성적 선택의 과잉은 평가 과정을 가동해 상대를 온전한 인격체로 인정할 능력, 특히 유일한 존재로 바라볼 능력을 지워버린다. 인전이 이뤄지는 과정을 힘들어하고 받아들이지 않으려 하기 때문에 우리는 존재론적 불확실성에 사로잡힌다. 존재론적 불확실성이란 상징적으로 경제적인 가치는 물론이고 결국 상호 관계를 이루는 자아의 본질이 무엇인지 알 수 없어 불안에 빠지는 것을 의미한다. (238) 물화는 자신의 쾌락을 만족시키기 위해 타인을 도구로 씀으로써 남성과 여성에게 권력의 감각을 느끼게 해준다. (242) 우리는 관계에 일반화된 섹슈얼리티화가 인간을, 특히 여성을 예비 자원으로 만들고 있는 것은 아닌지 자문해야 한다. 존재론적 불확실성은 가치의 감각과 정체성을 유지하고 타인의 응시와 성적 전유 그리고 무엇보다도 섹스를 통한 도구화에 맞서 '저항'하기 어려워지기 때문에 생겨난다.
-> SNL에 각종 성적 알레고리가 넘쳐나는 이유, 또한 멘헤라가 여성에게 많은 이유이기도 하다.

p244 : 데팡트는 이성애에서 동성애의 변화를 설명하며 오느 모로 보나 물화(대상화)에 시달리지 않는다는 점, 남성의 응시와 그 평가에 의존하지 않아도 좋다는 점, 이로써 소비시장의 강력한 마수로부터 벗어날 수 있어 좋다는 점을 거론한다. -> SNL 규카츠 케릭터가 인기 많은 이유. 게이 친구는 여성들에게 젠더나 섹슈얼리티적 역할노동을 부가하지 않는다는 점에서 굉장히 편안한 친구이다. 여성들 사이에서 바이, 판퀴어, 젠더 플루이드 등 퀴어 성애가 늘어나는 이유이기도 하다.

p250 사회적 자유 안에서 우리 인간은 닫힌 모나드[인디비쥬얼, 무엇으로도 나눌 수 없는 궁극적인 실체]일 수 없으며, 서로 소통해야 하는 상호주체적 태도를 가져야 한다. 이로써 [헤겔이 강조하는] 사회적 자유는 자유주의 철학이 봉착한 딜레마를 넘어선다. 자유주의 철학은 개인의 자율성을 강조하느라 개인이 서로 충돌할 때 이를 어떻게 조정해야 하는지 그 상호성의 문제를 해결하지 못했다. 사랑은 이런 사회적 자유를 필요로 하는 영역이다. (279) 자기주장과 자존감의 방어는 일종의 제로섬게임으로 변모하고 만다. 두 자아 사이에 벌어지는 투쟁은 어느 한쪽의 가치가 다른 쪽의 가치를 갉아먹는다는 인상을 준다. (285) 자존감과 자율성 그리고 결속 욕망 사이에 갈등이 빚어질 때 가장 간단한 해결책은 관계를 깨는 것이다. 자율성과 결합이 모순을 빚는 경우 당사자는 별거 아닌 일로 트집 잡아 관계로부터 빠져나갈 전략을 구사한다. (292) 관계 탈출 문화의 공통된 특징은 도덕적 의무감의 약화다. (294) 성적 자유라는 이상은 무엇보다도 성적 억압과 남성 중심의 지배를 거부하는 반응으로 나타났다.
-> 학폭위 등 학교의 갈등 해결방식 역시 상호성이 아니라 기계적, 물화적 처리 방식이다.

p296 : 이 젊은 여성은 자신을 이끌어줄 분명한 규범을 전혀 알지 못한다. 남자친구가 '무섭게' 구는데도 그녀는 그가 보이는 행동의 도덕적 의미를 어찌 판단해야 좋을지 실마리를 잡지 못한다. 그래서 도덕의 언어 대신 감정으로 불안을 털어놓는다. 오로지 주체 중심으로 경험을 바라보는 자유주의는 실제로 자신의 감정은 물론이고 상대방의 감정과 행동이 어떤 도덕적 의미를 가지는지 알지 못하는 깊은 불확실성을 초래했다. (297) 심지어 이별을 부추기기도 한다. 이별은 도덕적으로 무해하거나 더 간단하게 도덕 영역과 무관한 것이 된다. 하지만 인생을 살며 거듭되는 이별은 상대방에게 가하는 피해와 고통에 무관심하게 만들어 경험능력을 손상시킨다.
-> 데이트 폭력에 개입하기 어려운 이유, 이별보복, 디지털 스토킹, 아내를 병원에 데려가지 않아 썩어가는채 죽게 만든 군인 등 선을 넘는 폐륜적 범죄가 많이 일어나는 이유이기도 함. 졸혼 및 황혼이혼 등 결혼이 아닌 이혼이 해방을 의미하고 더욱 가치를 부여받게 되었다.

p305 경영 이론가 로저 메이어는 신뢰를 "서로를 위해 기꺼이 상처받을 각오"라고 정의한다. 다시 말해서 자아가 상처를 받을 각오가 되어 있을 때 신뢰가 가장 잘 형성된다. 이렇게 볼 때 자존감을 지키려는 욕구는 위험을 꺼리게 만들어 신뢰를 키우지 못하게 한다. (...) 의례화한 구애를 떠받들어주던 가부장제가 사라지면서 이제 누가 위험을 감당할까 하는 물음의 답은 더는 문화적 시나리오에 규정되지 않게 되었고, 완전히 열린, 쟁점에 따라 협상해야 하는 것이 되었다.

p360 : 우리는 관계를 형성할 뿐만 아니라 다듬고 개선하기 위해 감정 상품을 소비하기 때문에 관계야말로 감정 상품의 가장 중요한 수요자다. (...) 욕구의 이런 증가를 촉발한 것은 치료담론과 이를 적용한 각종 상담이다. 치료와 상담은 감정적 욕구를 표현하고 이를 협상의 대상으로 만드는 기술을 제공한다. (365) 치료의 목적은 자아를 강화해 자아의 존엄을 키우는 것, 나는 이것을 '과잉 존엄'이라고 부르고 싶은데, 자존감을 더없이 강조하는 것이다. 이런 과잉 존엄의 자아는 어떤 상처를 부단히 주의하기 때문에 자동으로 방어 전략을 앞세우기 마련이다. (372) 개인, 특히 여성은 치료, 아주 일반적으로는 이른바 자기계발 문화를 통해 자신만의 독특한 감정 규범성을 키운다.
-> 방어기제의 고도화

p387 : 인셀이라는 현상은 전통적(폭력적)인 가부장제와 빠른 속도를 자랑하는 기술과 시각성을 앞세운 자본주의 사이의 단층성에 위치한다고 말할 수 있다. (...) 부르디외는 구별을 우리가 다른 그룹의 구성원의 취향을 깍아내리고 그들이 우리와 다르다고 규정하며 우리의 취향을 긍정하는 정신적 구조화 과정이라 설명한다. 구별은 타인을 거부함으로써 생겨난다. (389) 시각적 자본주의는 걸핏하면 자유를 말하며 남성의 여성 지배를 심화했다. 자본주의의 교묘한 자유 논리 때문에 사회는 불안을 경험하면서 오히려 페미니즘에 반발하는 반동적 반응이 나타난다. 자유가 널리 퍼질수록 불확실성과 평가절하 그리고 무가치성을 더 많이 경험하게 만들었다.

p530(김현미 해제) : 성역할이 고정된 경로에 있지 않고 자율적 추구에 있다고 보는 여성의 '자유', 연애 시장에서 선택되지 않은 불만을 여성 혐오로 풀어내는 남성의 '자유', 사랑하는 파트너가 있지만 호시탐탐 일탈의 기회를 엿보는 '자유'[환승연애, 오피스 와이프 등등] 모두 각자의 자유를 인정하라고 목소리를 높인다. 다원주의는 다양성이 사회에 창의적 활력을 제공하기 때문에 사회적 민주주의를 앞당긴다고 여긴다. 하지만 현재의 자유에 대한 저마다의 주관적 해석은 갈등을 증폭할 뿐 아니라, 오히려 관계의 윤리를 약화시킨다. 에바 일루즈는 사랑이 섹슈얼리티만으로 구성되는 것이 아니며, 감정과 헌신의 수준을 높일 때에 지속될 수 있다는 자명한 명제를 강조한다.

법철학- 헤겔 / 3부 인륜 1장 가정 중 B,C (§170-181) / 화니짱 / 26.06.24

인무연 — Tue, 23 Jun 2026 09:42:25 +0900

B. 가족의 재산

§170

가족은 단지 재산을 소유할 뿐만 아니라, 보편적이고 지속하는 인격으로서 영속적이고 안정적으로 규정된 소유물을 필요로 한다. 여기에서는 그것이 욕망의 자기중심성과 함께 변형되어 공동의 목적을 위한 배려와 획득이 되며, 따라서 윤리적 성격을 띠게 된다.

§171

가족은 다른 사람들과의 관계에서는 하나의 법적[rechtliche] 인격으로서 존재해야 하며, 따라서 남편이 가족의 대표자이자 가장(head)으로서 가족을 대표해야 한다.

이러한 자원들은 공동 재산(common property)이다. 따라서 가족 구성원 누구도 자기만의 개별 재산을 갖지 않으며, 각자는 공동으로 보유된 것에 대한 권리만을 가진다.

§172

결혼이 이루어질 때 새로운 가족이 성립한다. 그리고 이 새로운 가족은 자신이 유래한 친족 집단이나 가문에 대하여 스스로 자족적인 존재가 된다. 새로운 가족과 원래의 친족 집단 사이의 유대는 자연적 혈연관계에 기초한다. 반면 새로운 가족은 윤리적 사랑에 기초한다.

Addition (H)

새로운 가족은 더 넓은 혈연관계보다 더 본질적이다. 배우자와 자녀는 가족의 진정한 핵심을 형성하며, 넓은 의미의 가족이라 부를 수 있는 것과는 대조를 이룬다. 따라서 개인의 재산적 상황[Vermögensverhältnis]은 넓은 혈연집단보다 자신의 결혼 관계와 훨씬 더 본질적인 연관을 가져야 한다.

이 부분은 현대인이 읽으면 의외로 급진적인 대목이 있어.

우리는 흔히:

혈연 → 가족

이라고 생각하지만, 헤겔에게 진짜 가족은 혈연이 아니라

결혼을 통해 형성된 새로운 윤리 공동체

그래서 §172에서 매우 중요한 문장이 나온다.

새로운 가족은 원래의 친족 집단이나 가문보다 본질적이다.

이 말은 사실 전통적 씨족사회나 종법제 사회를 정면으로 비판하는 거야.

왜 헤겔은 혈연보다 결혼을 더 중요하게 볼까?

그 이유는 헤겔이 가족을 자연적 공동체가 아니라

윤리적 공동체

로 보기 때문!

혈연은 자연적으로 주어진 관계지만,

결혼은 자유로운 동의에 의해 성립된 관계야.

그래서

혈연 = 자연
결혼 = 자유

라는 구도가 형성된다.

따라서 가족의 핵심은 혈통이 아니라

부부 + 자녀

가 된다.

§171의 “남편이 가장이다”

여기는 현대 독자가 가장 불편하게 읽는 부분 중 하나야.

헤겔은 법적 대표권과 재산 관리권을 남편에게 부여하고 있어.

이건 §166의 성별 분업론과 연결돼.

그는

남성 = 국가, 시민사회, 재산
여성 = 가족, 내면성

이라는 구조를 전제하기 때문이야.

이 부분은 오늘날에는 거의 전적으로 비판 대상이 되는 대목이야.

그런데 왜 공동재산이라고 말할까?

흥미로운 건 헤겔이 동시에

가족 구성원 누구도 자기만의 재산을 갖지 않는다.

고 말한다는 점이야.

즉 법적 대표자는 남편이지만,

재산 자체는 가족의 것이지 남편 개인의 것이 아니라는 거야.

그래서 헤겔은 재산을

개인 재산

에서

가족이라는 인격의 재산

으로 이동시키고 있어.

이 점은 오히려 상당히 현대적인 측면도 있어.

사회학적으로 보면

이 장은 사실상

씨족 → 핵가족

으로의 이행을 철학적으로 정당화하는 텍스트.

그래서 봉건 가문이나 종법제보다는,

부부 중심의 근대 가족을 옹호하는 논리!

특히

배우자와 자녀가 가족의 진정한 핵심이다.

라는 문장은 오늘날의 핵가족 개념과 거의 동일한 방향을 가리키고 있다!

C. 자녀의 양육과 가족의 해체

§173

결혼의 통일은, 그 실체에 있어서는 단지 내면성과 태도(disposition)에 불과하지만, 현존[Existenz]에서는 두 주체 사이에 분할되어 있다. 그러나 이 통일은 자녀들 안에서 자기 자신을 위해 존재하는 현존[Existenz]이 되며, 부모들에게는 하나의 대상[Gegenstand]이 된다. 부모들은 이 대상 안에서 자신의 사랑과 자신의 실체적 현존[Dasein]을 사랑한다.

Addition (H)

남편과 아내 사이의 사랑의 관계는 아직 객관적인 것이 아니다. 부모들은 오직 자녀들 안에서만 통일에 도달한다. 왜냐하면 자녀들 안에서 그들은 자신들 앞에 자신들의 결합 전체를 보기 때문이다. 아이 안에서 어머니는 남편을 사랑하고, 아버지는 아내를 사랑한다. 아이 안에서 그들은 자신들의 사랑을 눈앞에 본다.

§174

부모가 자녀들의 자의적 의지(arbitrary will)에 대해 가지는 권리는, 자녀를 양육하고 훈육하는 목적에 의해 규정된다. 처벌의 목적은 정의 자체가 아니라 오히려 주관적이고 도덕적인 성격을 가진다. 즉 아직 자연 속에 얽매여 있는 자유에 대해 억제 효과를 미치고, 보편적인 것을 자녀의 의식과 의지 속으로 끌어올리려는 데 있다.

Addition (H)

인간은 본능에 의해 자신이 되어야 할 존재가 되는 것이 아니다. 오히려 그는 자신의 노력을 통해 그것에 도달해야 한다. 이것이 자녀가 양육을 받을 권리의 근거이다. 자녀 양육의 가장 중요한 계기 가운데 하나는 훈육(discipline)이다. 그 목적은 자녀의 자기의지(self-will)를 꺾고, 순전히 감각적이고 자연적인 것을 제거하는 데 있다. 만약 자녀들에게 단지 이유만을 제시하고, 그것을 받아들일지 말지를 그들 스스로 결정하도록 내버려 둔다면, 모든 것이 결국 그들의 변덕(caprice)에 달려 있게 된다. 부모가 보편적이고 본질적인 요소를 구성한다는 사실은 자녀들의 복종이 필요함을 함축한다. 만약 자녀들 안에 복종의 감정이 길러지지 않는다면, 그리고 그것이 성장하려는 열망을 낳지 않는다면, 자녀들은 건방지고 무례해진다.

그런데 §173에서 헤겔은

부부의 사랑은 아직 객관적이지 않다.

이건 상당히 놀라운 주장인데, 왜냐하면 우리는 보통 사랑을 가장 진정한 것으로 생각하기 때문!

헤겔은 오히려:

사랑은 아직 감정이다.

라고 말한다.

그래서 사랑은 아직 “내면성”에 머물러 있어.

그런데 아이가 태어나면 상황이 달라진다.

부모의 통일은 더 이상 단순 감정이 아니라,

눈앞에 존재하는 하나의 객관적 존재

가 된다.

그래서 헤겔은 자녀를

부모 사랑의 객관화!

또 하나 중요한 점은 §174의 교육론.

헤겔은 루소처럼

아이의 자연성을 존중해야 한다

고 말하지 않는다.

오히려 정반대.

그는 인간을:

본능만으로는 인간이 되지 못하는 존재!

그래서 교육의 목적은 단순한 지식 전달이 아니라

자연적 의지 → 보편적 의지

로의 전환.

이 때문에 그는 “훈육(Disziplin)“을 매우 강조.

특히 이 문장은 헤겔 교육론의 핵심.

“만약 자녀들에게 단지 이유만 제시하고 스스로 선택하게 둔다면, 모든 것이 변덕에 달려 있게 된다.”

그에게 교육은

자유를 즉각적으로 인정하는 것

이 아니라

자유를 획득할 수 있는 존재로 형성하는 것

이기 때문이야.

그래서 그는 복종(Gehorsam)을 단순 권위주의로 이해하지 않고,

보편적인 것에 자신을 맞추는 최초의 훈련

으로 이해한다.

흥미롭게도 여기서 헤겔은 동시에

자녀는 노예가 되어서는 안 된다.

고도 말해.

그래서 부모 권위는 절대적 권리가 아니고,

오직

자녀를 자유로운 존재로 성장시키는 목적

안에서만 정당화돼.

이게 헤겔 교육론의 특징이야.

권위는 필요하지만,

그 목적은 복종 자체가 아니라

자유의 형성!

§175

아이들은 그 자체로 자유로운 존재들이다(in themselves). 따라서 인격성과 관련해서 볼 때, 아이들은 다른 사람이나 부모에게 속하지 않는다. 아이들에게는 스스로 성장하고자 하는 충동이 존재한다. 그들은 이미 어른들의 세계에 속하고자 한다. 그들이 어른들을 우월하다고 느끼기 때문이다. 교육은 바로 이 아동기의 특수성을 통해 작동한다. 아이들은 이미 가치 있는 것으로 여겨지는 것을 어른들 안에서 본다. 반대로 아이들에게 현재의 미성숙한 상태를 그대로 가치 있는 것으로 제시하고, 그들이 실제로 그러하듯 자연적 존재임을 강조하며, 현재 상태에 만족하도록 만들려는 교육은 잘못된 것이다.

Addition (H,G)

아이의 양육에서는 어머니의 역할이 특히 중요하다. 왜냐하면 감정(Empfindung)의 원리가 무엇보다 먼저 아이 안에 심어지기 때문이다. 전체적으로 보면 아이들은 부모를 사랑한다. 그러나 부모가 아이들을 사랑하는 것보다 덜 사랑한다. 왜냐하면 아이들은 점점 더 자립성을 획득하고 부모를 자신 뒤에 남겨두기 때문이다. 반면 부모는 아이들 안에서 자신들의 통일의 객관적이고 구체적인 형식을 소유하기 때문이다.

§176

결혼은 여전히 윤리적 이념의 직접적 형식일 뿐이다. 따라서 그것의 객관적 현실성은 주관적 태도와 감정의 내면성 안에 존재한다. 이것이 바로 결혼의 기본적인 불안정성의 원인이다. 그럼에도 윤리적 권위는 결혼의 권리를 유지하기 위해 필요하다. 즉 단순한 의견, 일시적인 정념, 기분의 우연성 등으로부터 비롯된 소외를 완전한 소외와 구별하기 위해 필요하다. 그리고 이혼이 허용되기 전에 부부가 실제로 완전히 소원해졌는지를 확인하기 위해 필요하다.

Addition (H)

결혼은 주관적이고 우연적인 감정에 기초하기 때문에 해체될 수 있다. 반면 국가는 특수한 감정에 기초하지 않는다. 국가는 이성에 기초한다. 결혼은 윤리적 제도이기 때문에, 자의적인 의지에 의해 해체될 수는 없으며, 오직 윤리적 권위에 의해서만 해체될 수 있다. 만약 간통과 같은 이유로 완전한 소외가 발생했다면, 윤리적 권위는 이혼을 허용해야 한다.

§177

가족의 윤리적 해체는 다음 사실에 있다. 아이들이 자유로운 인격이 되도록 양육되고, 성년에 도달했을 때 법적 인격(rechtliche Personen)으로 인정되는 것이다. 그리고 그들은 재산을 소유하고 자신들의 가족을 설립할 수 있는 존재로 인정된다. 아들들은 가족의 가장이 되고, 딸들은 아내가 된다. 이 새로운 가족 속에서 그들은 새로운 실체적 규정을 획득한다. 반면 원래의 가족은 단지 출발점으로서만 의미를 가진다.

§178

가족의 자연적 해체는 부모, 특히 아버지의 죽음과 함께 발생한다. 그 결과 가족 재산의 상속이 이루어진다. 상속(Erbfall)이라는 관념은 다음과 같은 생각에 기초한다. 어떤 사람이 죽으면 그의 재산은 주인 없는 재산(ownerless property)이 되며, 그것을 가장 먼저 점유한 사람이 그것을 취득한다는 생각이다. 그리고 실제로 사망자의 친족들이 대개 가장 먼저 점유하게 되므로, 관습적으로 그들이 재산을 얻게 된다는 것이다. 그러나 질서를 위해 이러한 관습이 실정법에 의해 규칙으로 정립되었을 때, 이러한 관념은 가족 관계의 본성을 오해하게 된다.

§179

가족의 해체는 개별자의 자의적 의지(arbitrary will)를 자유롭게 만든다. 그 결과 그는 자신의 전 재산을 자신의 변덕, 의견, 그리고 개인적 목적들[Zwecke der Einzelheit]에 따라 소비할 수도 있고, 또는 친구나 지인들의 집단 등을 말하자면 가족을 대신하는 것으로 간주하여, 유언장(testament) 안에서 그러한 의사를 표명함으로써 그들을 자신의 정당한 상속인으로 만들 수도 있다.

자의적 의지가 유증(bequest)을 할 권리를 가진다고 인정하는 것은 윤리적 관계들에 대한 침해를 낳고, 비열한 욕망과 비열한 애착을 조장하며, 또한 어리석은 자의성과 음흉한 행태를 위한 기회와 정당화를 제공할 가능성이 훨씬 더 크다. 그러한 행태란 이른바 은혜(benefactions)와 증여(gifts)에 대해, 증여자의 사후에 효력을 발휘하는 공허하고 압제적이며 성가신 조건들을 덧붙이는 것이다. 그러나 그러한 시점에는 그 재산은 어쨌든 더 이상 그의 것이 아니다.

> 해설

§175의 첫 문장:

“아이들은 그 자체로 자유로운 존재들이다.”

는 사실 현대 아동권 개념과도 연결될 수 있는 굉장히 강한 주장.

또 하나 흥미로운 것은 교육론이야.

헤겔은 루소식 자연주의 교육을 상당히 비판.

그는

아이를 아이답게 놔두어야 한다

보다는

아이는 현재 상태를 넘어서는 존재로 길러져야 한다!!

그리고 §176에서 드디어 이혼 문제가 등장하는데,

헤겔은

결혼은 원칙적으로 불가해소적이다.

라고 하면서도,

실제로 완전한 소외가 발생했다면 이혼은 허용되어야 한다.

고 말해.

즉

가톨릭식 절대 불가해소성도 아니고
현대 자유주의적 즉시 이혼도 아닌

중간 입장.

마지막으로 §177–178은 굉장히 헤겔적.

가족의 목적은

가족을 영원히 유지하는 것

이 아니라,

아이들이 독립된 인격이 되어 새로운 가족을 만드는 것

그래서 가족은 자신의 성공 속에서 스스로를 해체한다.

이건 헤겔 특유의 변증법적 사고가 아주 잘 드러나는 부분.

§179에서 헤겔은 근대적 개인주의가 밀고 들어오는 지점을 공격.

예를 들면:

자녀에게 한 푼도 안 주고
친구들에게 전 재산을 남기거나
특정 단체에 몰아주거나
유언으로 후손들을 통제하려 하거나

하는 경우

그는

이미 가족이 해체된 뒤에도
죽은 자의 자의적 의지가 계속 살아남아
산 사람들을 지배하려고 한다

고 생각

그래서 마지막 문장이 중요.

“그 시점에는 그 재산은 어쨌든 더 이상 그의 것이 아니다.”

이건 단순한 사실 진술이 아니라 철학적 주장.

헤겔에게 소유권은 살아 있는 인격(Person)의 자유 의지와 연결.

그런데 죽은 뒤에는 더 이상 그 의지가 존재하지 않아.

따라서:

“죽은 뒤에도 내 재산을 통해 세상을 통제하겠다”

는 생각은 원칙적으로 정당성이 약하다.

이런 점 때문에 헤겔은 흔히 자유주의적 재산권 이론보다는 공동체주의적 재산관에 훨씬 더 가까운 철학자로 평가돼.

헤겔이 유언의 자유(Testierfreiheit) 와 가족의 권리(Familienrecht) 를 정면으로 충돌시키는 대목이야. 그리고 놀랍게도 그는 상당히 강하게

“죽은 사람의 자의적 의지보다 가족이 우선한다”

고 주장!

§180

사후에도 자신의 자의성이 존중받기를 바라는 자의성은, 그 자체 안에 아무 내용도 가지지 못하는 것이다. 따라서 그것은 가족 자체의 권리보다 더 큰 존중을 받을 이유가 없다. 그러나 가족 안에서 상속의 원리를 자의성으로 만드는 것은, 로마인들 사이에서 나타났던 비윤리성을 다시 도입하는 것이 된다.

앞서 언급했듯이, 로마에서는 아들이 노예로 팔릴 수도 있었다. 만약 그가 해방되었다가 다시 아버지의 권위 아래 들어갔다면, 세 번째로 팔렸을 때 비로소 완전히 자유로운 인격이 되었다. 마찬가지로 딸은 결혼에 의해 남편의 권력 아래 들어갔을 때에도, 혹은 노예 상태에 들어갔을 때에도, 여전히 자신이 나온 가족에 속해 있었다. 그 결과 그녀가 새롭게 형성한 가족은 적절한 의미에서 하나의 가족으로 인정되지 않았다. 또한 그녀는 이전 가족의 구성원으로서 상속권을 가졌고, 남편 역시 그의 아내와 어머니로부터 상속받을 수 있었다.

키케로가 『의무론(De Officiis)』 등에서 말한 바와 같이, 이혼은 자신의 아내의 지참금으로 빚을 갚기 위한 법적 수단에 지나지 않았다. 윤리적 부패는 다른 부패와 마찬가지로 조용히 진행된다. 가족을 보존하기 위하여, 유언에 의해 가족 재산을 자유롭게 처분하는 것을 제한하고, 예를 들어 아들들을 우선적으로 상속인으로 정하며 딸들을 상속에서 배제하거나, 또는 장자를 우대하는 식으로 나머지 자녀들을 배제하는 상속 제도는(혹은 다른 형태의 불평등을 허용하는 제도는), 한편으로는 재산을 처분할 자유를 침해한다.

그러나 다른 한편으로 그것은 가족의 권리 자체에 근거하고 있다. 정확히 말하면, 이 권리는 개별 가족 구성원의 자의성에 있는 것이 아니라 가족이라는 이념 자체에 있다. 이러한 종류의 제도는 그 반대 제도들보다 훨씬 더 가족의 실체성과 가족 구성원들의 관계를 보존한다. 사랑은 결혼의 윤리적 계기인데, 로마에서는 그것이 개인들 사이의 감정으로만 간주되었다. 따라서 재산은 우선적으로 개별 인격의 자의적 의지에 따라 분배되는 것이 아니라, 가족의 지속성이라는 윤리적 원리에 따라 보존되어야 한다. 이것은 어떤 우연적 취향이나 개인적 변덕 때문이 아니라, 가족이라는 윤리적 실체가 자기 자신을 유지해야 하기 때문이다.

> 이 부분은 헤겔이 상속권의 자유를 상당히 강하게 제한하려는 이유를 설명하는 대목.

현대 자유주의 관점에서는 보통:

“내 재산인데 죽기 전에 누구에게 주든 내 자유 아닌가?”

그런데 헤겔은 이렇게 보지 않아.

그는 재산을 단순한 개인 재산으로 보지 않고,

가족이라는 윤리적 인격의 외적 현존

으로 보기 때문.

그래서 죽은 뒤에도

“나는 아들이 싫으니까 친구에게 다 준다.”

“딸에게는 한 푼도 안 준다.”

같은 유언을 절대적 권리로 인정하지 않아.

왜 로마를 그렇게 비판할까?

헤겔은 이미 여러 번 로마를 비판했지.

특히 로마는:

추상적 인격(Person)
추상적 재산권
형식적 법

을 극단적으로 발전시킨 사회라고 본다.

그래서 로마에서는

가족보다 법적 권리가 우선

했어.

헤겔은 이것을 윤리적 삶(Sittlichkeit)의 붕괴로 본다.

실제로 헤겔이 옹호하는 것은?

흥미롭게도 헤겔은

완전한 유언 자유도 반대
완전한 국가 몰수도 반대

그는 오히려

가족이라는 윤리적 공동체의 지속성

을 기준으로 삼아.

그래서 상속은

개인 재산의 이전

이라기보다

가족의 실체성을 다음 세대로 이어주는 행위

가 된다.

현대적으로 보면

배우자 상속분
유류분 제도(Pflichtteil)
자녀 최소 상속권

등은 전부

“재산 처분의 자유보다 가족의 권리가 우선한다”

즉 오늘날 독일이나 한국 민법의 상당 부분은 사실상 헤겔적 직관에 더 가까운 셈.

§181

가족은 자연적인 방식으로, 그리고 본질적으로는 인격성(personality)의 원리를 통해 해체된다. 그 결과 가족은 다수의 가족들로 분화되며, 이 가족들은 서로에 대해 일반적으로 자립적인 구체적 인격들로 관계 맺는다. 다시 말해, 윤리적 이념으로서 가족의 통일 안에서 결합되어 있던 계기들은, 개념으로부터 해방되어 자립적인 현실성을 획득해야 한다. 이것이 바로 차이(Differenz)의 단계이다.

이를 먼저 추상적으로 표현하면, 보편성과 관계하는 특수성(particularity)이 규정된다. 그러나 보편성은 특수성의 토대가 되기는 하지만, 여전히 단지 그 내적 토대일 뿐이다. 따라서 이 보편성은 특수한 것 안에서 오직 형식적 외양(formal appearance)으로만 현존한다. 이러한 관계는 우선적으로 윤리적 삶의 상실을 나타낸다. 혹은 윤리적 삶은 본질로서 필연적으로 현상해야 하므로(『철학적 학문의 백과전서』 §§64 이하, 81 이하 참조), 이 관계는 윤리적인 것의 현상 세계, 곧 시민사회(civil society) 를 구성한다.

가족이 다른 원리로 이행하면서 확장되는 방식은, 현존[Existenz]의 영역에서는 두 가지 형태를 취한다. 하나는 평화로운 확장이다. 가족은 민족(people) 또는 국민(nation)이 되며, 따라서 공통의 자연적 기원을 갖게 된다. 다른 하나는, 흩어져 있던 가족 공동체들이 지배적인 권력의 영향 아래 결합하거나, 또는 상호 의존적인 욕구들과 그 상호 만족에 의해 자발적으로 결합하는 경우이다.

Addition (H)

여기서 보편성의 출발점은 특수한 것의 자립성이다. 따라서 이 단계에서는 윤리적 삶이 사라진 것처럼 보인다. 왜냐하면 윤리적 삶은 본래 가족의 동일성으로서 의식에 나타나며, 그 동일성은 신적인 것, 의무를 부과하는 것, 그리고 근본적인 것으로 간주되기 때문이다. 그러나 이제는 새로운 관계가 발생한다. 여기에서는 특수한 것이 나의 일차적인 규정 원리가 되며, 윤리적 규정은 이에 의해 지양된 것처럼 보인다.

하지만 사실 나는 착각 속에 있다. 왜냐하면 내가 특수한 것에만 충실하다고 생각하는 동안에도, 보편적인 것과 더 넓은 맥락의 필연성은 여전히 근본적이고 본질적인 요소로 남아 있기 때문이다. 나의 특수성이 나의 규정 원리로 남아 있는 동안, 다시 말해 그것이 나인 동안, 나는 실제로는 보편적인 것을 섬기고 있으며, 보편적인 것은 궁극적으로 여전히 나를 지배하는 힘으로 남아 있다.

가족 → 시민사회

로의 변증법적 전환을 설명하는 부분.

왜 가족은 해체되어야 하는가?

헤겔에게 가족은 매우 훌륭한 공동체.

하지만 문제가 있어.

가족 안에서는:

사랑
신뢰
공동 재산
공동 목적

이 존재.

그런데 인간은 단지 가족 구성원으로만 살 수는 없어.

아이들은 성장하고,

새 가족을 만들고,

각자 독립적인 인격(Person)이 돼.

그래서 가족은 성공할수록 해체돼.

이게 §177에서 이미 나왔지.

시민사회는 왜 “차이(Differenz)“인가?

가족에서는

우리는 하나다.

가 기본 원리.

반면 시민사회에서는

나는 나다.

가 기본 원리.

그래서 헤겔은

가족= 통일(Unity)

시민사회= 차이(Difference)

국가= 통일과 차이의 화해

라는 구조가 되는 거.

헤겔은 시민사회를

윤리적 삶의 상실

처럼 보인다고 말해.

왜?

가족에서는

사랑
공동체

가 직접 존재했는데,

시민사회에서는

경쟁
시장
계약
사적 이익

이 등장하거든.

그래서 시민사회 사람들은

나는 나를 위해 일한다.

고 생각해.

그런데 헤겔은 왜 “착각”이라고 말하나?

Addition의 핵심 문장이 바로 이거야.

헤겔은:

사람들은 자신이 사적 이익만 추구한다고 생각한다.

고 말해.

하지만 실제로는 그렇지 않다는 거야.

예를 들어:

빵집 주인은

돈 벌려고 빵 만든다.

그런데 결과적으로는

다른 사람들에게 식량을 공급한다.

즉 개인은

자기 이익

을 추구하지만,

실제로는

보편적 체계

안에서 움직이고 있어.

그래서 헤겔은

나는 특수한 것을 위해 산다고 생각하지만,

실제로는 보편적인 것을 섬기고 있다.

라고 말하는 거야.

왜 이게 중요할까?

이게 바로 나중에 시민사회 장에서 나오는 유명한 주제인

욕구의 체계(System der Bedürfnisse)

의 출발점.

그리고 이 부분은 나중에

아담 스미스
분업
시장
자본주의

논의와 직접 연결돼.

한 문장으로 정리

§181에서 헤겔은 가족의 직접적 윤리적 통일이 해체되면서 독립적 개인들의 세계인 시민사회가 등장한다고 설명하며, 개인들은 자신의 사적 이익만 추구한다고 생각하지만 실제로는 보편적 사회 질서의 일부로 기능한다는 점에서 시민사회를 윤리적인 것의 현상 세계(the world of appearance of the ethical) 라고 규정한다.

법철학 - 헤겔 / § 173 – 181 / 26.06.24 / 콩빠

인무연 — Sat, 20 Jun 2026 19:26:33 +0900

2026년 6월 24(수) 인무연 정치철학 세미나 발제 콩빠
Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts § 173 – 181

헤겔은 『법철학 원리』(인륜성 Sittlichkeit 편) 제173조에서 결혼과 자녀 양육으로의 이행을 다룬다. 그는 자녀를 부모의 육체적, 실체적 결합으로 정의하며, 이를 통해 부부간의 내적인 사랑이 객관적 실체를 획득한다고 말한다.

핵심 내용은 다음과 같다.
• 객관적 결합으로서의 사랑: 자녀 안에서 부모는 결혼의 결합을 실체적인 대상으로 인식한다.
• 교육의 목적: 교육의 목표는 아이들을 본래의 자연적 존재에서 벗어나게 하는 것이다. 아이들은 자신의 자유의지를 획득하고 독립적인 인격체(주체)로서 스스로 존재하게 되어야 한다.
• 아동의 권리: 헤겔은 교육을 통해 아이들이 인격체로서 인정받을 권리를 획득한다고 강조한다. 교육은 아이의 본래의 "자연성"을 극복하고 이성적이고 도덕적으로 행동하는 존재로 만들어가는 것을 목표로 한다.

이 문단의 내용은 또한 자녀들이 양육과 성숙을 통해 결국 부르주아 사회로 편입됨에 따라, 가족이라는 직접적인 단위가 해체되기 시작하는 시점을 나타낸다.

제 174조에서 교육의 기초를 정의한다. 인간은 정신적, 도덕적 본성을 본능적으로 타고나는 것이 아니라 후천적으로 습득해야 한다고 주장한다.

• 인간 본성의 부자연성: 인간이 본래 지향하는 바(이성적이고 인륜적인sittlichen존재)는 본능적으로 타고나는 것이 아니다.

• 이성의 습득: 인간은 교육과 양육을 통해 능동적으로 자신의 본성을 습득하고, 이를 통해 동물적 본성을 극복해야 한다.

• 교육받을 권리: 교육은 아이를 진정한 자유의 주체로 만들어주기 때문에, 아이는 가정의 공동 재산을 희생하여라도 교육받을 권리가 있다. 이러한 방식으로 가족은 이기적인 결속에서 벗어나 아이의 발달에 투자하게 된다.

제 175조에서 가정 내 아동 교육에 대해 논한다. 헤겔은 교육의 목적을 아이에게 이질적인 “도덕”을 강요하는 것이 아니라, 아이의 자연적 의지를 극복하여 자유로 승화시키는 것이라고 정의한다.

• 독립으로의 이행: 가정은 정신의 직접적이고 자연스러운 형태이다. 헤겔에게 있어 아이는 처음에는 자연의 형태를 띤 “그 자체로” 자유의지일 뿐이다. 교육은 아이의 이러한 순수한 자연적 존재를 극복하는 과정이다.
• 의지의 해방: 교육은 아이를 자신의 의지(단순한 자연적 의지)에서 벗어나게 하는 역할을 한다. 복종의 실천과 훈련의 학습을 통해 아이는 자신의 욕망의 즉각적인 충동에서 벗어날 수 있어야 한다.
• 성숙의 목표: 이러한 교육(“두 번째 정신적 기원”)을 통해 아이의 자유분방한 자연적 의지는 억제되고 보편적이고 합리적인 의지로 변모한다. 교육의 목표는 외부의 통제를 필요로 하지 않고 시민 사회와 국가의 책임 있는 구성원으로서 행동할 수 있는 자유롭고 독립적인 주체이다.

헤겔의 이러한 주장은 법을 준수하고 인정을 받는 것 Anerkennung이 밀접하게 관련되어 있는데, 가족을 개인이 형성되고 사회화되는 국가의 첫 번째 뿌리로 보기 때문이다.

제176조에서 결혼에 대해 논한다. 그는 결혼이 주관적인 감정과 애정에 기반하지만, 바로 그 때문에 우연적(가변적)이라고 주장한다. 국가는 법에 기반하여 불가분한 관계를 갖지만, 결혼은 도덕적 의무로서만 불가분하게 적용되므로 이혼은 반드시 가능해야 한다는 것이다.

이 단락의 핵심 내용은 다음과 같다.

• 결혼의 본질: 결혼은 개인적인 사랑과 애정에 기반한 남녀의 직접적인 윤리적 결합으로 이해된다. • 주관성의 문제: 사랑은 감정이므로 극도로 주관적이고 변화무쌍하기 때문에 결혼은 본질적으로 우연성을 내포하고 있다.

• 분리 가능성: 헤겔은 이러한 우연성에서 이혼의 가능성을 도출한다. 결혼은 당사자들의 우연적인 감정에 기반하므로, 원칙적으로 부부는 이 결합을 해소할 자유가 있다.

제177조에서 사랑의 본질을 결혼의 인륜적sittliche 차원으로 다룬다. 그는 사랑을 실재하고 구체적인 개인에 대한 감정으로 정의하고, 이를 법적 추상성과 구별한다.

주요 내용:
• 감정으로서의 사랑: 헤겔에게 결혼의 윤리적 토대는 단순한 계약이 아니라 사랑이다.
• 구체성에 대한 집중: 사랑이란 자아 인식이 구체적이고 현재 존재하는 다른 개인에게서 발견되는 것을 의미한다.
• 추상이 아님: 헤겔에 따르면 사랑은 추상적인 구성물이나 단순한 관념이 아니라 실재하고 육체적인 주체를 향한다.

헤겔의 변증법적 맥락:
이 단락은 『법철학론』 제3부, 특히 제1장 "가족"에 위치한다. 여기서 헤겔은 "추상적인 법"과 "도덕 성Moralität "이 어떻게 구체적인 사회 제도로 변모하는지를 보여주고자 한다. 그에게 있어 결혼은 인륜성Sittlichkeit의 첫 단계이며, 두 사람이 사랑의 결합 속에서 더 높은 정체성을 얻기 위해 각자의 독립성을 포기하는 단계이다.

제178조에서 부모의 죽음을 통한 가족의 자연스러운 해체를 설명한다. 이러한 생물학적 상실은 상속권을 발생시키고 도덕의 첫 번째 단계(가족)에서 다음 단계인 시민 사회로의 이행을 촉발한다.
이 단락의 핵심 내용은 다음과 같다.

• 죽음은 단절이다: 자연과 정신의 직접적인 결합체인 가족은 부모(특히 가장인 남편)의 생애 동안 지속되도록 설계되었다.

• 상속의 발생: 부모의 죽음과 함께 공동으로 소유했던 가족 재산은 소멸하고 상속의 형태로 분할된다.

• 존재에서 소유로: 이전에는 이상적이었던 공동의 "가족 재산"은 이제 개별적인 가족 구성원들이 각자 독립적으로 처분할 수 있는 파편화된 재산이 된다.

• 사회로의 이행: 가족의 해체를 통해 자녀들은 보호받던 공동체 공간을 떠난다. 그들은 이제 시민 사회에서 자신의 자리를 찾아야 하는 법적으로 자율적인 개인이 된다.

제179조에서 자연적 가족에서 개별화된 시민사회로의 이행을 다룬다. 그는 이 과정을 통해 자유가 개인의 순수한 의로움으로 어떻게 변모하는지 설명한다.

핵심 내용은 다음과 같다.

• 가족 단위의 해체: 가족은 파괴되는 의미가 아니라, 구성원(자녀)들이 성장하여 독립적인 인격체로 집을 떠나면서 해체된다.

• 재산 처분: 개인은 엄격한 가족 관계에 얽매이지 않고 자신의 목적, 선호, 의견에 따라 재산을 사용할 권리를 획득한다.

• 의로움의 출현: 자연적으로 형성된 가족 단위는 선택적 친족 관계로 대체된다. 개인은 자유롭게 선택한 사회적 관계망(예: 친구 또는 지인)을 형성하거나, 유언 등을 통해 재산을 개별적으로 처분한다.

• 우연의 문제: 이 부분에서 헤겔은 새롭게 얻은 개인의 자유 속에서 자의성과 단순한 개인적 이익이 자리 잡을 수 있음을 비판적으로 경고한다. 개인의 이러한 "우연"은 훗날 국가 질서 속에서 견제 받고 합리적인 토대 위에 세워져야 한다.

이 문단은 제3부 『인륜성 Sittlichkeit』의 시작을 알리며, 헤겔이 시민 사회의 욕구 체계를 논의하는 서론을 이룬다.

제180조에서 상속법, 특히 사망자의 재산 처분 의사의 적법성 문제를 다룬다.

헤겔은 다음과 같이 주장한다.

• 제한된 자의성: 사망자의 단순한 자의성이 유언법의 절대적 원칙이 되어서는 안 된다. 유언은 개인의 고립적이고 무제한적인 결정만으로 정당화될 수 없다.

• 가족의 우선성: 헤겔의 핵심 주장은 유언자의 의사가 가족의 실질적인 권리에 반하거나 이를 훼손해서는 안 된다는 것이다. 객관적 정신 철학에서 가족은 개인의 재산이 본질적으로 속하는 인륜적sittliche 공동체를 이룬다.
• 유언에 의한 재산 처분의 한계: 유언을 통해 재산을 물려줄 수 있는 권한은 개인이 가족과 공동 재산의 지속을 인정하는 경우에만 부여된다. 단순한 자의적 처분은 가족법보다 도덕적moralischen 또는 법적 지위가 높지 않다.

제 181조에서 가족이 부르주아 사회로 이행하는 과정을 기술한다. 그는 본래 사랑으로 결속된 단위였던 가족이 해체되고, 그 구성원들이 독립적이고 이기적인 개인으로서 부르주아 사회의 경쟁 속으로 방출되는 순간을 지적한다.

변증법적 이행
• 가족(正): 가족은 자연적이고 즉각적인 통일체(소위 "윤리적 이념")를 이룬다. 가족 구성원들은 고립된 개인이 아니라 전체의 부분으로서 존재한다.
• 개별성의 원칙(反): 가족은 다수의 가족과 개인으로 해체되어야 한다. 아이들은 양육되어 가족을 떠나 독립적이고 자유로운 인격체로 살아간다.
• 분리: 가족 안에 결속되어 있던 요소들이 "독립적인 현실로 방출된다." 사람들은 "특수성"의 영역으로 진입한다. 즉, 더 이상 가족이라는 감정에서 비롯된 행동을 하지 않고, 자신의 이기적인 목적과 이익을 추구하게 된다.
• 새로운 형태의 보편성: 역설적이게도, 각자의 (특수한) 이익을 추구하는 과정에서 상호의존 체계가 형성된다. 그러나 이 단계에서 보편성은 "단지 내적 토대일 뿐이므로 형식적인 것에 그친다." 진정한 의식적 보편성은 국가 체제 하에서 비로소 실현된다.

법철학- 헤겔 / 3부 1장 가정 중 A.B. / 라임 / 26.06.17

인무연 — Wed, 17 Jun 2026 09:31:56 +0900

제1장. 가정

TalkFile_게오르크_헤겔_법철학베를린_1821년_지식을만드는지식.pdf

0.16MB

§ 158.

가정은 정신의 직접적인 실체성이며, 스스로를 감각하는 정신의 통일성인 사랑을 자신의 규정으로 삼는다. 따라서 [가정의] 심정(Gesinnung)은 ‘정신의 개체성이 지니는 자기의식’을 ‘즉자대자적으로 존재하는 본질성’인 [사랑이라는] 이 통일성 속에 지니며, 이로 인해 통일성 속에서 [가정에 속하는 개인들은] 대자적인 인격(Person)으로서가 아니라 [가정의] 구성원(Mitglied)으로 존재한다.

{§ 158.}

가정(정신의 직접적인 실체성)은 사랑(스스로를 감각하는 정신의 통일성)을 규정 삼아, 가정에 속한 개인을 대자적인 인격이 아닌, 가정의 구성원으로 둔다.

혼인과 가족 관계의 성립과 유지의 근간은 ‘사랑’?

사랑하는 이들은 각자 독립적이지 않고 서로 종속적인가?

§ 159.

가정이 해체의 상태로 이행하면서 [가정의] 구성원으로 존재해야 하는 이들이 자신들의 심정과 현실 면에서 자립적인 인격들로 존재하게 되고, ‘이들[구성원들]이 가정 내의 특정한 계기를 위해 이루었던 바’를 외적인 측면들(재산, 부양비, 양육비[교육비] 등등)에 따라서만 분화의 상태로 유지해야 하는 한에서, 바로 이러한 조건에서만 ‘가정의 통일성을 토대로 개별자에게 귀속되는 권리’와 ‘애초에 이 통일성 자체에서 개별자의 삶인 바’는 특정한 개별성의 추상적 계기인 권리요구라는 형식으로 출현한다.

{§ 159.}

혼인> 가정의 해체> 자립적 인격들 > 가계(재산, 부양비, 양육비 등등)분화 > 가정의 통일성을 토대로 개별자에게 귀속되는 권리 > 특정한 개별성의 추상적인 권리 요구

§ 160.

가정은 다음과 같은 세 가지 측면으로 완성된다.

a) 혼인(Ehe)이라는 직접적인 개념의 형태에 의해,

b) 가정의 소유와 재산 및 이것들에 대한 염려(Sorge)라는 외적 현존 속에서,

c) 자녀의 양육[교육](Erziehung)과 가정의 해체 속에서 [가정은 완성된다].

A. 혼인

§ 161.

혼인은 직접적인 인륜적 관계로서, 첫째로 자연적 생명성(Lebendigkeit)의 계기를 포함한다. 더구나 [혼인은] 실체적 관계로서 총체적인 의미에서, 다시 말해 유(類, Gattung)의 현실과 그[유의] 과정인 생명성을 포함한다(≪철학백과≫, 167절 이하와 288쪽 이하 참조). 그러나 둘째로 단지 내적이며 즉자적일 뿐이고 그래서 그 실존 상태에서 자연적 성별의 단순한 외적 통일일 뿐인 것이 자기의식에서는 정신다운 것[통일]으로, 자기의식적 사랑으로 전환된다.

§ 162.

혼인의 주관적 출발점으로는 무엇보다도 [혼인이라는] 이 관계를 맺는 두 인격의 특정한 경향이나, 부모의 사전 준비(Vorsorge), 혼사 거행 등이 있을 수 있다. 그러나 [혼인의] 객관적 출발점은 [혼인하는 두] 인격들의 자유로운 동의(Einwilligung)다. 이에 더해 [객관적 출발점은] 자연적이며 개별적인 인격성은 [혼인이라는] 두 인격의 통일 속에서 포기할 수 있는 단 하나의 인격을 구성하는 일이다. [혼인이라는] 통일은 이러한 관점에서 보면 자기제한이지만, 그들[두 인격들]은 이 통일 속에서 자신들의 실체적 자기의식을 획득하므로, 이 통일은 통일되는 양자의 해방이기도 하다.

[주석] 혼인 상태로 들어가는 일은 객관적 사명[규정]이자 인류적 의미이다. [혼인의] 외적 출발점이 어떤 성질을 띠는가 하는 점은 그[출발점]의 본성상 우연적이며, 특히 반성의 도야[교양]에 의존한다. 거기[혼인의 외적 출발점]에는 양극단이 있다. 한쪽의 호의적인 부모의 혼사 거행[준비]이 출발을 이루고, 그 다음에 서로 사랑의 합일을 이루도록 그렇게 규정된 상태로 이미 알려진 [두] 인격들로 넘어가서 그들에게 [혼인에 대한] 경향이 발생하는 경우다. 다른 쪽은 무한히 분화된[파편화된] 이 인격들 속에서 [혼인에 대한] 나타나는 경우다. 전자의 극단, 즉 혼인시키려는 결정이 시작을 이루고 경향을 결과로 지녀서, 현실적인 혼인이 발생할 때 양자[혼인의 결정과 혼인의 경향]가 합일되는 방식이 좀 더 인륜적인 방식으로 간주될 수 있다. 이와 다른 극단에는 무한히 특수한 고유성이 있는데, 이 고유성은 각자의 오만불손을 타당하게 만들면서 근대 세계의 주관적 원리(124절 주석 참조)와 관계한다. 그러나 성적 사랑이 기본 관심을 이루는 근대 드라마와 다른 예술 표현들에는, 표현된 열정의 열기 속에서도 이 열기와 결부된 완전한 우연성으로 인해 그[열기] 속에서 마주치게 되는 살을 에는 듯한 냉랭함의 요소가 초래되기도 한다. 이렇게 되는 이유는 전체 관심이 단지 바로 이[무한히 분화된] 인격들만 의거하는 것으로 표상되기 때문인데, 그러나 이처럼 이[분화된] 인격들에게 무한히 중요할 수 있는 것도 그 자체로는[즉자적으로는] 그렇지 않다.

§ 163.

혼인의 인륜다움(das Sittliche)은 [혼인이라는] 이 통일을 실체적 목적으로 의식하는 데서, 다시 말해 전체적인 개별(개인의) 실존을 사랑하고 신뢰하고 공유한다는 데서 존립한다. 그런데 개별 실존의 심정과 현실에서, 자연적 충동은 충족되며 곧바로 사라지고 마는 자연 계기의 양상으로 격하된다. [이에 비해] 법[권리] 상태에 있는 정신적 유대[연대](Band)는 실체다운 것으로서, 격정과 시간적인 특정한 자의의 유연성을 뛰어넘어 그 자체로서[즉자적으로] 소멸되지 않는 것으로 부각된다.

[주석] 혼인이 그[혼인]의 본질적 기초에 관한 계약의 관계가 아니라는 점은 위에서 언급한 바 있다(75절). 왜냐하면 개별성의 상태로 존재하는 자립적인 인격성들의 계약의 입장으로터 출발하지만 결국에는 이 계약의 입장을 지양하는 것이 혼인이기 때문이다. 인격성들의 동일시를 통해 가정은 단 하나의 인격이 되고 가정의 구성원은 부수적인 것들[우유적인 것들](Akzidenzen)이 되는데(그러나 실체는 본질적으로 실체 자신과 우유성들의 관계다. ≪철학백과≫, 98절 참조). 이러한 인격성들의 동일시가 인륜적 정신이기도 하다. 이 인륜적 정신은 바로 이 개인들이라는 그의 현존에서, 그리고 시간 속에서 수많은 방식으로 규정된 현상의 이해관계들에서 그가 지니는 다양한 외면성으로부터 벗어나서, 대자적으로 표상에 대해 하나의 형태로 부각된다. 예를 들어, [이 정신은] 가신 등으로 숭상되어 왔으며, 혼인과 가정의 종교적 특징인 공경이 귀속되는 것을 구성하기도 한다. ‘신다우며 실체다운 것’이 그의 현존으로부터 분리되고, ‘정신다운 통일에 대한 감각과 의식’도 거짓으로 소위 플라톤적 사랑으로 고정되어 버렸을 때, 더 폭넓은 추상이 생긴다. 이 분리는 수도승의 견해와 연관되는데, 이 견해에 따르면 자연적인 생명성의 계기는 단적으로 부정적인 것으로 규정되면서도, 동시에 그것[자연적인 생명성의 계기]에 이 분리를 통해 무한한 중요성이 대자적으로 부여된다.

§ 164.

계약의 약정(Stipulation)이 이미 대자적으로[그 자체로] 소유의 참된 이행을 포함하듯이(79절), 혼인의 인륜적 연대에 대한 동의를 [격식을 갖춰] 엄숙하게 선언하고, 가족과 공동체에 의해 상응하는 인정을 받고 확증을 받으면(이 점을 고려하여 교회가 개입하는 일은 여기서 더 자세하게 상술할 수 없는 규정이다) 혼인은 정식으로 체결되고 현실성을 띤다. 그래서 이 결합은 표식(das Ziechen)을 통해, ‘정신다운 것의 가장 정신다운 현존’인 언어를 통해(78절) 실체다운 것을 완수하는 일인 이 예식(Zeremonie)이 선행해야만 인륜다운 것으로 구성된다. 이렇게 함으로써 자연적 생명성에 속하는 감성적 계기는 자신[감성적 계기]의 관계 속에 ‘인륜적 결합의 외적 현존에 속하는 결과와 우유성’으로 정립되며, 이때 인류적 결합도 상호적(gengenseitig) 사랑과 도움(Beihife) 속에서만 남김없이 드러날 수 있다.

[주석] 그[혼인]로부터 법칙적 규정들을 드러내거나 판정할 수 있기 위해, 혼인의 주요 목적(Hauptzweck)로 간주되어야 하는 것이 무엇인가라는 질문이 제기되면, 혼인의 현실성을 이루는 개별 측면들 중에 어떤 것이 다른 측면들보다 본질적인 것으로 간주되어야 하는가라는 문제가 이 주요 목적 속에서 생각되고 있는 것이다. 그러나 어떤 측면도 대자적으로[그 자체만으로] 인륜으로서의 혼인의 즉자대자적인 내용의 전 범위를 구성하지는 않는다. 그리고 혼인의 본질을 훼손하지 않으면서도 혼인의 실존의 이런저런 측면이 누락될 수도 있다. 혼인의 체결 그 자체, [공식적인] 잔치(Feierlichkeit)를 통해, 이 결합의 본질이 ‘감각과 특수한 경향의 우연’을 뛰어넘는 인륜으로서 표명되고 확인되는데, 만일 이 혼인의 체결[공식적인 잔치]이 외적인 격식 차리기나 소위 시민의 계율(Gebot)로만 취해진다면, 시민적 관계의 교화와 인증이라는 목적을 가질 뿐이라는 점, 또는 시민의 계율이나 교회의 계율의 단순히 실정적인 자의일 뿐이라는 점만이 이 [혼인의 체결] 행위에 남는다. 그런데 이 계율은 혼인의 본성과 무관할 뿐만 아니라, 또한 심정적으로 바로 이 계율 때문에 이 격식차리는 체결에 가치가 두어지고, 계율이 상호적인 완전한 헌신(Hingebung)의 선행 조건으로 간주된다면, 계율은 사랑의 심정을 이간(離間)하며, 낯선 것(ein Fremdes)으로서 이 합일의 내밀성(Innigkeit)에 역행하게 될 것이다. 그러한 사념이 사랑의 자유와 내밀성 그리고 완성이라는 최고 개념을 제공하는 듯이 우쭐대면서, 이 사념은 오히려 사랑의 인륜다움을 부인하며, 단순한 자연충동의 좀 더 고귀한 저지와 억제를 부인한다. 그런데, 이러한 저지와 억제는 이미 자연적인 방식으로 부끄러움[수치심](Scham) 속에 포함되어 있고 좀 더 명확한 정신다운 의식을 통해 정절(Keuschheit)과 훈육(Zucht)으로 고양된다. 좀 더 상세히 보자면 앞서 언급한 견해를 통해 [혼인의] 인륜적 규정은 배척된다. 의식이 자신의 자연성과 주관성으로부터 실체다운 것의 사상으로 결집되고, 감성적 경향의 우연과 자의에 여전히 자신을 맡기는 대신 결합을 이 자의로부터 빼내고 실체다운 것인 가신에게 확약하면서 자신을 의탁하고, 그리고 의식이 ‘[혼인] 관계의 진실하고 인륜적인 면과 인륜적인 결합의 인정’에 의해 제한된 것으로만 감성적 요소를 끌어내린다는 점에 [혼인의] 인륜적 규정은 존립한다. 실채적 관계의 사변다운 본성을 파악할 수 없는 것이 바로 파렴치(Frechheit)와 파렴치를 지지하는 오성이다. 그러나 기독교 만족들의 입법들처럼 부패하지 않은 인륜적 심정은 이 사변다운 본성에 상응한다.

{§ 164.}

혼인은 인륜적 결합으로, ‘정신다운 것이 정신다운 현존인 언어라는 표식’을 통해 완수된다고 보고 있다. 그리고 이러한 언어적 표식을 완수하기 위해서는 ‘예식’ 즉 혼인의 인류적 연대의 동의를 엄숙하게 선언하고 가족과 공동체 등의 인정과 확증을 받아 정식으로 혼인이 체결되면 혼인은 실체성을 띤다. 이러한 인륜적 결합도 상호적 사랑과 도움 속에서만 제대로 나타날 수 있다는 것이다.

사랑, 동의, 확증, 인정에 대한 ‘선언’ 즉 이러한 ‘예식 선행’으로 혼인은 인륜적 결합이 되는 것으로 보고 있다. 정신적인 것(자연적 생명성에 속하는 감성적 계기)이 정신적인 현존인 언어(선언)을 통해 실체다운 것이 되는 것이다.

이는 플라톤이 이데아(Idea)를 ‘책상 위의 사과’에 비유한 것을 연상케 한다. 현상계의 사과는 제각각이고 시시각각 변화는 진리가 아닌 그림자/모방이며, 오히려 이데아의 사과가 변하지 않은 흠잡을 떼 없이 완벽한 원형으로 감각이 아닌 이성을 통해 사과의 본질/참된진리에 도달할 수 있다는 것이다. 이러한 개념과 명명으로 ‘사과’라는 언어는 실체성을 가지며 사물인 사과는 ‘언어인 사과에 가까운 물질성(그림자/모방)을 가진 것으로 사과로 범주화’되는 것을 떠오르게 한다.

또한 미셀 푸코는 ≪이것은 파이프가 아니다≫에서, 화가 르네 마그리트의 동명의 그림 ≪이것은 파이프가 아니다≫를 철학적으로 분석하는 데, 이와도 연결되는 지점이 있는 듯하다. 마그리트의 그림에 파이프가 그려져 있지만, 그림에 ‘이것은 파이프가 아니다’라는 프랑스어 문장이 적혀 있는 것을 통해, 재현은 이미지일 뿐이며, 말과 사물은 즉 언어와 대상은 절대적이지 않음을, 이미지가 곧 실재(사물) 그 자체가 될 수 없다는 것을 보여 준다. 언어는 사물을 제대도 담아 내지 못한다. 말과 글은 현상/실체를 다 담아 낼 수 없다는 것이다.

그렇다면 알튀세르의 ‘호명 테제’와도 관련지어 보면, ‘이봐 거기’와 같은 이데올로기가 개인을 호명하면, 그 개인이 그 부름에 돌아보며 ‘나를 부르는 구나’라고 인식하는 순간 개인은 특정한 사회적 역할을 가진 주체로 거듭난다고 한다. 한 예로 경찰이 “거기 서”라고 했을 때 경찰의 부름을 듣고 돌아보는 순간, 나는 스스로 법과 공권력의 지배를 받는 ‘시민/법’을 지켜야 하는 주체로 호명되고, 나는 이 부름을 피하지 않고 받아들이면서 사회가 요구하는 특정한 정체성과 규칙(이데올로기)를 내면화한다는 것이다. 과연 이러한 ‘시민/법’을 지켜야 하는 주체는 정체성과 규칙에 예속되어 추구한 진정한 자유는 무엇일까?

앞서 헤겔의 인륜적 결합인 혼인이 ‘인정에 대한 선언’, ‘정신적인 것(자연적 생명성에 속하는 감성적 계기)이 정신적인 현존인 언어(선언)을 통해 실체다운 것’이 되는 것이라면, 혼인이라는 인륜적 결합 역시, ‘혼인’이라는 이데아, 이러한 이데아적 혼인을 재현한 이미지로서의 현상계 ‘혼인’, ‘인륜적 결합으로 언어적 표식을 획득한 혼인’에 따라 구성원의 정체성과 규칙이라는 이데올로기가 작동하게 된다는 것을 연결지어 보게 된다.

그리고 헤겔에게 있어 진정한 자유란 타인과의 관계에서 인정을 통해 추구되는 것일 텐데, 혼인 역시도 ‘인륜적 연대로서의 혼인에 대한 동의, 선언, 인정, 확증’을 통해, 진정한 자유를 추구하는 것이라면, 이제껏 어떤 양식의 ‘인륜적 결합으로서의 혼인의 진정한 자유를 추구’해 오고 있는지도 생각해 봄직하다.

§ 165.

양성(兩性)의 자연적 규정성은 그들[양성]의 이성다움을 통해 지적이며 인륜적인 의미를 보유한다. 개념으로서의 인류적 실체성이 즉자적으로 스스로를 분리하는 구분을 통해 이 의미는 규정되고, 이 구분으로부터 구체적인 통일인 그[의미]의 생명성을 획득한다.

{§ 165.}

양성(兩性)은 ‘개념으로서의 인류적 실체성’이 즉자적으로 스스로를 분리하는 ‘구분으로 규정되고, 의미의 생명력을 획득한다’는 것에서 ‘담론적 구성물, 범주화, 원본과 모방, 젠더 패러디’가 연상되는데, 대표적으로 버틀러의 ‘(규범이 반복된 행위로 세포에 기입된) 섹스 역시 알고 보면 젠더’*, 그리고 보부아르의 ‘여성은 태어나는 것이 아니라 만들어지는 것이다’를 예로 들 수 있다.

* 이헌재의 <페미니즘 사용설명서, 섹스와 젠더: “섹스”도 알고 보면, “젠더”!>라는 글의 제목과 내용을 일부 ‘따라한 것’이다.(「어떤 몸·인·가-규범적·인·몸에 대해-」, 2015, 각주1)

* 버틀러에게 있어, 섹스로서의 여성 역시 젠더로서의 여성과 같이 담론적 구성물인 것이다. 애당초 단단하고 결정적인 토대를 갖는 것으로 보이는 ‘성차’나 ‘여성’이라는 범주는 사실 지배 이데올로기의 규제적 이상에 대한 반복된 각인 행위를 통해 자연스러운 것으로 조작된 것이다.(Butler, Gender Troble: Fdminism and the Subversion of Identity, 1999) 한마디로, 자연적이고 본질적이라고 여겨온 몸(body)에 대한 ‘섹스 역시 알고 보면 젠더’라는 것이다. 그렇다면 다시금 몸에 대해 넌지시 물어본다. 과연 이 몸은 ‘어떤 몸인가’. (「어떤 몸·인·가-규범적·인·몸에 대해-」, 2015, 본문)

§ 166.

따라서 [혼인하는 당사자들 중] 한쪽은 ‘대자적인 인격적 자립성’과 ‘자유로운 보편성의 앎과 의욕’, ‘개념파악하는 사상의 자기의식’과 ‘객관적 궁극 목적의 의욕’으로 자기 분열하는 정신다운 것이다. [이에 비해] 또 다른 쪽은 구체적인 개별성과 감각의 형식으로 실체다운 것을 알고 의욕하는 것으로 ‘합일 속에서 스스로를 유지하는 정신다운 것’이다. 전자는 외부와의 관계에서 강력하고 활동적인 자이며, 후자는 수동적이며 주관적인 자다. 따라서 남성은 자신의 현실적인 실체적 삶을 국가와 학문 등에서나, 외부 세계나 자기 자신과의 투쟁 및 노동에서 지니며, 오직 자신의 분열 상태로부터 자신과의 자립적인 합일 상태를 쟁취한다. 그리고 남성은 합일의 고요한 직관과 감각적이며 주관적인 인륜성을 가정 내에서 지니는데, [남성과 반대로] 여성[부인]은 이 가정에서 자신의 실체적 규정을 지니며 이 공경(Piet) 속에서 자신[여성]의 인류적 심정을 지닌다.

[주석] 따라서 공경에 대한 가장 숭고한 표현[연출] 중 하나인 소포클레스의 ≪안티고네≫에서도 공경은 특히 여성의 법칙으로서 표명되며, 감각하는 주관적 실체성의 법칙이자, 아직 자신의 완전한 실현에 도달하지 못하는 내면성의 법칙으로서, 그리고 명부(冥府)의, 오래된 신들의 법칙이자 어디로부터 그것[법칙]이 나타났는지를 아무도 알지 못하는 영원한 법칙으로서, 공적인 국가의 법칙에 대립하여 서술된다. 여기서 대립은 최고로 인류적인 대립이며 그렇기 때문에 최고로 비극적인 대립이기도 하며, 거기[≪안티고네≫]에서는 여성성과 남성성으로 개체화되어 있다(≪정신현상학≫, 387쪽 이하, 417쪽 이하 참조).

§ 167.

혼인은 본질적으로 일부일처제(Monogamie)다. 왜냐하면 [혼인이라는] 이 관계를 맺고 자신을 헌신하는 자는 바로 직접적이며 배타적인 개별성인 인격성이기 떄문이다. 그리고 [혼인이라는] 이 관계가 지니는 진실성과 내밀성(Innigkeit)(실체성의 주관적 형식)은 오직 이 인격의 분리되지 않는 상호적인 헌신에서만 발생하기 때문이다. 타인의 [혼인이라는 이 관계의] 동일성에서 인격으로서, 다시 말해 원자적 개별성으로서 존재하는 한에서만 타인 속에서 자기 자신을 의식할 수 있는 권리를 지닌다.

[주석] 혼인, 즉 본질적으로 일부일처제는, 공동체의 인륜이 의거하는 절대적 원리들 중 하나다. 따라서 혼인의 성립은 신적이거나 영웅적인 국가 건설의 계기들 중 하나로 제시된다.

§ 168.

더구나 그들[양성]의 자유로운 희생으로부터 혼인이 이루어지도록 하는 것은 바로, 이 양성(兩性)이 지니고 있는 ‘그 자체로 무한히 고유한 이 인격성’이므로, [혼인 당사자인] 그들[양성]은 이미 자연적으로 동일하며 서로 친숙하고 모든 개별적 측면에서 친밀한 범위 내에서 [폐쇄적으로] 제한되어서는 안 된다. 이렇게 친밀한 범위 안에서는 개인들이 자기 스스로 고유한[특유한] 인격성을 서로 지니지 못한다. 오히려 그들[양성]은 분리된 가정과 원천적으로 상이한 인격성으로부터 자신을 발견해야 한다. 따라서 ‘자유의 인륜적 행위‘인 혼인이 직접적인 자연성과 그것[자연성]의 충돌의 결합이 아니라고 보는 개념에 혈족[근친](Blutsverwandten) 사이의 혼인은 위배되며, 따라서 진실한 자연적 감각에도 위배된다.

[주석] 사람들이 혼인 자체를 자연법이 아니라 단지 자연적 성 충동에 기초하고 있는 상태로 간주하고 자의적인 계약으로 간주하며, 또한 사람들이 일부일처제에 대해 남녀 수의 물리적인 관계에 기인하는 외적 근거로 제시하고, 혈족[근친] 사이의 혼인 금지를 정당화하기 위해 단지 불분명한 감정들만을 제시한다면, 이 경우에는 자연 상태와 법[권리]의 자연성에 대한 보통의[통속적인] 표상이 근거로 작용하며, 이성다움과 자유개념의 결핍이 근거로 작용한다.

§ 169.

인격으로서 가정은 어떤 소유(Eigentum)에서 자신의 외적 실재성을 지닌다. 가정은 재산(Vermögen)이기도 한 소유에서만 자신의 실체다운 인격성의 현존을 지닌다.

B. 가정의 재산

§ 170.

가정은 소유만을 지니지 않으며, 보편적이며 지속적인 인격으로서 가정에는 영속적이며 안정적인 점유, 즉 일정한 재산이 필요하며 [그래서] 그에 대한 규정이 등장한다. 단순한 개별자의 특정한 욕구라는 추상적인 소유에서 등장하는 자의적인 계기와 욕망의 이기심이, 여기[가정]서는 하나의 공통체(ein Gemeinsames)를 위한 염려와 생업(Erwerb)으로, 하나의 인륜체(ein Sittliches)로 바뀐다.

[주석] 국가나 아니면 적어도 사교적이며 인륜화된 삶의 건설에 관한 설화들(Sagen)속에서 확고한 소유권의 도입은 도입과 함께 나타난다. 게다가 앞서 언급한 재산이 무엇이며 재산 확립의 참된 방식이 어떤 것인가는 시민 사회의 영역에서 밝혀질 것이다.

§ 171.

가정의 가장(Haupt)인 남성이 ‘타자에 대한 법적 인격’인 가정을 대표해야 한다. 더 나아가 [가장인] 남성에게는 특히 밖으로 나가 생계를 벌고, 생필품을 염려하고, 가산(家産, Familienvermögen)을 처분하고 관리하는 일이 맡겨진다. 이 가산은 공동의 소유이므로, 가정의 어떤 구성원도 어떤 특수한 소유권을 지니지 않지만 [구성원] 각자는 모두 공동의 재산에 대한 권리를 지닌다. 그러나 가정 내에 여전히 존재하는 인류적 심정의(158절) 직접적인 면은 특수하고 우연적인 상황에 열려 있기 때문에, 이 [공동의]의 권리와 가정의 가장에게 속하는 앞서 말한 처분은 충돌할 수도 있다

§ 172.

혼인을 통해 새 가정이 구성되고, 이 새 가정은 그것[새로운 가정]이 유래한 가계나 집안에 대해 대자적으로 자립적인 것이다. 그러한 것[가계나 집안]과의 결합은 자연적 혈족을 기초로 하지만, 새 가정은 인류적 사랑을 기초로 한다. 따라서 한 개인의 소유는 그 혼인 관계와 본질적인 연관을 맺지만, 그의 가계나 집안과는 좀 더 소원한 연관만을 맺는다.

[주석] 아내와 같은 그런 이의 지속적인 법률 고문(Rechtbeistand)을 지정하는 일처럼, 부부의 재산 공유에 대한 일종의 제한이 부부재산계약들(Ehepakten) 속에 들어 있을 때, 부부재산계약들은 자연사, 이혼 등을 통해 혼인이 해체되는 경우에 대비하면서, 구분되는 구성원들에게 공동의 재산에서 그들이 몫이 유지되도록 하는 보증시도가 되는 의미를 띤다.

C. 자녀 교육과 가정의 해체

§ 173.

실체적으로는 단지 내밀성과 심정일 뿐이지만 실존적으로는 두 주체로 분리되어 있는 혼인의 통일성은 자녀들 속에서 통일성 자체로서 대자적인 실존이자 대상이 된다. [부모인] 두 주체는 [자녀라는] 이 대상을 그들의 사랑이자 실체적 현존으로서 사랑한다. 자연적인 측면에 따르면, 부모로서 직접적으로 현전하는 인격들의 전제[자녀]가 여기서는 결과가 된다. 이러한 진행은 자신을 산출면서 전제하는 종의 무한한 과정으로 이어진다. [이와 같은 진행은] 유한한 자연성 속에서 가신(家神)이라는 단일한 정신이 그의 실존을 유(類)로서 서술하는 방식이다.

§ 174.

자녀들은 공동의 가족 재산에 의해 양육되고 교육받을 권리를 지닌다. 자녀의 예속(Dienste)을 예속으로 요구할 수 있는 부모의 권리는, 가정 돌보기(Familiensorge) 일반의 공동의 측면에서 기초하며 이[측면]에 제한된다. 마찬가지로 자녀들의 자의를 통제할 수 있는 부모의 권리는 자녀를 훈육하고 교육하려는 목적에 의해 규정된다. [자녀를] 처벌하는 목적은 정의[올바름] 그 자체가 아니고, 오히려 주관적이며 도덕적인 본성을 띠며, 여전히 자연 속에 매여 있는 자유에 경종을 울리고 자녀의 의식과 의지 속에 보편자를 부각하는 일이다.

{§ 174.}

이때 보편자는 ‘아버지’, ‘법’을 연상시킨다.

법철학 - 헤겔 / §158 ~ 172 / 화니짱 / 26.06.16

인무연 — Tue, 16 Jun 2026 20:06:47 +0900

제1절 가족(The Family)

§158

가족은 정신(spirit)의 직접적인 실체성(immediate substantiality)으로서, 그 규정성을 자신의 통일에 대한 정신의 감정[Empfindung] 속에 가진다. 그리고 그 통일에 대한 감정이 바로 사랑(love) 이다.

Addition (H)

사랑은 하나의 감정(Empfindung)이다. 다시 말해, 그것은 자연적 형태 속의 윤리적 삶이다. 국가에서는 사랑은 더 이상 존재하지 않는다. 거기에서 통일은 법(law)으로서 의식된다. 거기에서 내용은 합리적이어야 하며, 나는 그것을 알아야 한다.

사랑의 계기는, 내가 다른 인격 안에서 나 자신을 발견하고, 그 인격 안에서 인정받으며, 동시에 그 인격이 나 안에서 인정받는다는 것이다. 따라서 사랑은 가장 거대한 모순을 포함한다. 사랑은 이 모순의 산출이자 해결이다. 그리고 해결로서 사랑은 윤리적 통일이다.

§159

가족적 통일 덕분에 개별자[Einzelnen]에게 속하는 권리, 그리고 주로 그 통일 안에서의 삶으로 구성되는 그 권리는, 가족이 해체되기 시작할 때에만 법적 형식(Form des Rechts)을 취한다.

이 상황에서는 가족의 구성원이어야 했던 사람들이 태도와 현실성 모두에서 자립적인 인격들처럼 되며, 이전에는 가족 안의 하나의 규정된 계기로서 자신들의 몫이었던 것을 이제는 분리되고 순전히 외적인 방식으로 받게 된다.

§160

가족은 다음의 세 측면에서 완성된다.

(a) 무매개적인 개념의 형태로서는 결혼으로서,

(b) 외적 현존[Dasein]의 형태로서는 가족의 재산과 자산, 그리고 그것들의 관리로서,

> 근대 자유주의는 보통:

개인 → 가족

즉 독립적인 개인들이 계약처럼 가족을 만든다고 봐.

그런데 헤겔은 정반대로 말함.

예를 들어:

돈
음식
교육

은 가족 안에서는 “내 것”과 “네 것”으로 분리되지 않는다.

그런데 가족이 해체되기 시작하면,

권리(right)가 등장.

그래서 헤겔은 가족을:

권리 이전(pre-legal)의 윤리적 공동체처럼 이해.

한 줄 요약

헤겔에게 가족은 사랑에 의해 유지되는 직접적 윤리 공동체이며, 그 안에서 개인은 독립된 인격이 아니라 구성원으로 존재하고, 권리와 재산의 분리는 가족이 해체되기 시작할 때 비로소 등장한다.

A. 결혼

§161

결혼은 직접적인 윤리적 관계로서, 우선 자연적 생명력의 계기를 포함한다.

Addition (G)

결혼은 본질적으로 윤리적 관계이다.

이전에는, 특히 자연법의 대부분의 체계 아래에서는, 결혼이 오직 그 물리적 측면, 즉 자연적 측면에서만 고려되었다. 따라서 결혼은 단지 성적 관계로만 파악되었으며, 그 밖의 규정들은 완전히 접근할 수 없는 것으로 남아 있었다.

그러나 결혼을 단순한 계약으로 해석하는 것 역시 마찬가지로 조야한 이해이다. 이러한 관념은 여전히 칸트에게서도 발견된다.

이러한 해석에 따르면 결혼은 개인들 사이의 자의적인 계약 형태를 가지며, 서로가 서로를 향유할 수 있도록 하는 계약으로 격하된다.

또 다른 관념은 결혼을 단순히 사랑과 동일시한다.

그러나 사랑은 감정[Empfindung]이기 때문에, 모든 점에서 우연성에 열려 있으며, 윤리적인 것은 이러한 형태를 취할 수 없다.

따라서 결혼은 보다 정확하게, 또는 보다 올바르게는 법적으로 윤리적인 사랑(rechtlich sittliche Liebe) 으로 규정되어야 한다. 그렇게 함으로써 사랑의 일시적이고 변덕스러우며 순전히 주관적인 측면들은 배제된다.

§162

개별적인 결혼의 외적 기원은 본성상 우연적이며, 특히 반성적 사유의 발전 정도[Bildung]에 달려 있다. 한 극단에서는, 선의의 부모들이 먼저 결혼을 계획하고, 결합될 운명인 두 사람이 나중에 서로를 알게 되면서 상호 애정이 생겨난다. 반대편 극단에서는, 이 무한히 특수화된 개인들 사이의 상호 애정이 먼저 생겨난다.

앞의 경우, 또는 일반적으로 결혼하려는 결심이 먼저 오고 애정이 실제 결혼 생활 속에서 뒤따르는 모든 경우는, 오히려 더 윤리적인 길로 간주될 수 있다.

반면 후자의 경우에는, 자신의 권리를 주장하는 것은 무한히 특수한 개별성[Eigentümlichkeit]이다. 그리고 이것은 근대 세계의 주관성 원리와 연결된다(§124 주석 참조).

그러나 사랑이 남녀 사이의 중심 관심사로 제시되는 소설과 희곡 및 기타 예술적 표현들에서는, 이러한 작품들이 묘사하는 정념의 열기 속에 서리(frost)와 같은 요소가 스며들어 있다. 그것은 전적으로 우연적인 것(contingency)이 그 안에 결합되어 있기 때문이다.

왜냐하면 전체 관심사가 오직 이 특정한 개인들에게 달려 있는 것으로 제시되기 때문이다. 이것은 그들에게는 무한히 중요한 문제일 수 있으나, 그 자체로 즉자대자적으로 중요한 것은 아니다.

Addition (H)

반면 근대에는, 사랑이라는 상태, 곧 사랑에 빠져 있는 상태가 결혼의 주관적 기원으로서 유일하게 중요한 요소로 간주된다. 이 경우에는 각자가 자신의 시간이 올 때까지 기다려야 하며, 오직 특정한 한 사람에게만 자신의 사랑을 줄 수 있다고 상상하게 된다.

> 국가에서는 개인이 법과 제도를 통해 매개되어 보편성과 연결된다. 반면 가족에서는 그런 매개가 필요 없다.

헤겔은 첫 번째 방식이 더 윤리적일 수도 있다. 결혼의 핵심이 사랑의 감정 보다 윤리적 통일 에 있기 때문.

헤겔이 여기서 소설과 드라마를 비판하는 이유도 흥미롭다. 낭만주의 소설은 “오직 이 사람”

을 절대화해. 세상의 모든 의미가

로미오와 줄리엣
베르테르
연인들

에게 달려 있는 것처럼 묘사.

헤겔은 이것을 우연적인 것을 절대화하는 것이라고 본다.

현대 관점에서 보면

흥미롭게도 헤겔은:

현대 자유주의

사랑 → 결혼

보다

공동체주의

결혼 → 사랑의 안정적 발전

에 더 가까워.

그래서

결혼의 본질은 감정이 아니라 윤리적 통일이다.

현대의

“사랑이 사라졌으니 관계도 끝”

이라는 순수관계(pure relationship) 모델과 정반대 위치에 있어.

헤겔이라면 아마

사랑만을 기초로 한 관계는 오히려 우연성에 종속된다.

고 말했을 거야.

그래서 이 장은 단순한 결혼론이 아니라,

감정이 어떻게 제도 속에서 지속가능한 윤리적 관계로 전환되는가

§163

결혼의 정확한 본성은 바로 계약의 관점, 즉 자족적인 단위로서의 개별 인격의 관점에서 출발하여 그것을 지양하는 데 있다. 가족이 하나의 인격(single person)이며, 그 구성원들은 그 우연적 계기(accidents)라는 인격들의 동일화하는 윤리적 정신이다.

반면, 신적인 것과 실체적인 것을 그것의 현존[Dasein]으로부터 분리하여, 감정(Empfindung)과 정신적 통일의 의식을 이른바 플라토닉 러브(Platonic love) 라는 것으로 고정시키는 것은 더 나아간 추상화이다.

이러한 분리는 수도원적 태도(monastic attitude)와 연결되어 있다. 수도원적 태도는 자연적 생명[Lebendigkeit]의 계기를 전적으로 부정적인 것으로 규정하며, 바로 이러한 분리를 통해 그것에 즉자적인 무한한 중요성을 부여한다.

Addition (H,G)

결혼은 그 자체로 불가해소적인 것으로 간주되어야 한다. 왜냐하면 결혼의 목적은 윤리적 목적이며, 그것은 매우 고양된 것이기 때문에 다른 모든 것은 그 앞에서 무력하게 보이며 그 권위에 종속되기 때문이다.

결혼은 감정(Empfindung)의 계기를 포함하고 있기 때문에 절대적인 것이 아니라 불안정하며, 따라서 그 안에 해체의 가능성을 포함한다. 그러나 모든 입법은 이러한 해체를 가능한 한 어렵게 만들어야 하며, 변덕(caprice)에 맞서 윤리의 권리를 옹호해야 한다.

> 1. 왜 결혼은 계약이 아닌가?

이게 헤겔의 핵심 주장 중 하나야.

계약은:

A와 B라는 두 독립적 인격이

자기 소유를 유지한 채

일정 부분만 교환하는 것.

하지만 결혼은 그렇지 않아.

헤겔은 반복해서 말해.

가족은 하나의 인격(single person)이다.

즉 결혼에서는

가 그대로 남아 있으면서도

“우리”

가 생긴다.

그래서 그는 결혼을 계약보다 훨씬 높은 윤리적 관계로 봐.

2. 사랑보다 중요한 것은?

놀랍게도 헤겔은

사랑 = 중요

하지만

사랑 ≠ 결혼의 본질

이라고 말해.

왜냐하면 사랑은 감정이기 때문.

감정은:

변한다.
사라진다.
우연적이다.

따라서

결혼을 지탱하는 것은 사랑이 아니라

윤리적 통일.

3. 플라토닉 러브를 왜 비판하나?

헤겔은:

정신적 사랑만 진짜 사랑이고

육체는 저급하다

라는 생각을 비판해.

왜냐하면 그건

정신과 현실을 분리하는 추상화

라고 보기 때문.

그래서 플라토닉 러브와 수도원주의를 같은 계열로 묶어.

둘 다:

자연적 생명(Lebend igkeit)을 부정

한다고 보기 때문이야.

4. 왜 결혼은 불가해소적인가?

오늘날 가족사회학에서 흔한 관점은

사랑 → 결혼 → 사랑이 끝나면 이혼.

하지만 헤겔은 거의 정반대야.

그에게 결혼은

사랑을 제도화한 윤리적 공동체

이고,

따라서

감정의 변화가 결혼의 존속 여부를 자동으로 결정하지는 않는다.

이 페이지 전체를 한 문장으로 요약하면:

결혼은 자연적 충동이나 단순한 사랑 감정을 넘어서는 윤리적 통일이며, 바로 그렇기 때문에 계약보다 높은 형태의 공동체이고 원칙적으로 불가해소적인 것으로 이해되어야 한다.

§164

만약 결혼의 성립 자체, 즉 이 유대의 본질이 표현되고 확인되는 의식이, 감정(Empfindung)과 특수한 성향(particular inclination)의 우연성 위에 있는 윤리적 성격으로 고양되는 그 의식이, 단지 외적 형식성과 순전히 시민법적 규정으로 여겨진다면, 이 의식에 남는 것은 기껏해야 시민적 관계를 증명하고 확인하는 목적뿐일 것이다.

이러한 견해는 자유와 내면성, 그리고 사랑의 완전성에 대한 가장 고상한 개념을 부여한다고 주장하지만, 실제로는 사랑의 윤리적 성격을 부정한다. 보다 정확하게 말하면, 방금 언급한 견해는 결혼의 윤리적 규정을 제거해 버린다.

반면 결혼은 바로 이러한 자의성으로부터 유대를 떼어내고, 자신을 가정의 수호신(Penates)에게 바치며, 실체적인 것에 자신을 맡긴다. 그에 따라 결혼은 감각적 계기를 단지 하나의 조건적 계기로 환원한다.

Addition (G)

프리드리히 폰 슐레겔(Friedrich von Schlegel)은, 혼인 의례는 불필요한 형식이며 생략될 수 있다고 주장했다. 그 이유는 사랑이 실체적 요소이며, 의례는 오히려 그 가치를 감소시킨다는 것이었다.

그러나 남녀 관계에서는, 여성은 남성과 달리 단순한 성적 관계에 의해 명예를 잃을 수 있다. 왜냐하면 여성의 윤리적 삶은 본질적으로 가족 안에 존재하기 때문이다. 여성의 소명(Bestimmung)은 본질적으로 결혼 관계 안에 있다.

따라서 요구되는 것은 사랑이 결혼의 형태를 취해야 한다는 것이며, 사랑 안에 존재하는 다양한 계기들이 서로에 대해 진정으로 합리적인 관계를 획득해야 한다는 것이다.

> 이 부분은 헤겔이 당시 낭만주의자들에게 매우 공격적인 부분이야.

특히 슐레겔의 『루친데』는 당시 엄청난 스캔들이었어.

슐레겔은 대략:

사랑이 진짜라면

결혼식 같은 제도는 필요 없다.

라고 주장했어.

헤겔은 정반대로 말해.

사랑이 진짜라면

오히려 결혼이라는 윤리적 형태를 취해야 한다.

왜냐하면 헤겔에게

사랑 = 감정
결혼 = 윤리적 제도

이기 때문이야.

감정은 우연적이고 변할 수 있지만,

결혼은

“우리는 하나의 윤리적 공동체가 되겠다”

라는 공적·객관적 선언이야.

그래서 결혼식은 단순 행정절차가 아니라

사랑이 윤리적 현실성을 획득하는 순간

으로 이해돼.

그리고 매우 중요한 부분은 마지막의 여성론이야.

오늘날 기준으로는 상당히 보수적이고 가부장적으로 읽혀.

헤겔은

여성의 윤리적 삶은 본질적으로 가족 안에 있다.

고 말하고 있기 때문이야.

이 부분은 이후 헤겔 여성관 비판의 가장 중요한 텍스트 중 하나가 돼.

하지만 철학적으로 핵심은 여성관보다도,

사랑은 제도화될 때 비로소 윤리적 관계가 된다.

§165

양성(兩性)의 자연적 규정성은 그것의 합리성에 의해 지성적이고 윤리적인 의미를 획득한다. 이 의미는 윤리적 실체성이 그 개념 자체 안에서 가지는 차이에 의해 규정된다. 윤리적 실체성은 자신의 생명력이 구체적 통일에 도달할 수 있도록 스스로를 분할한다.

§166

한 성(性)은 따라서 자기 자신을

대자적 존재(being for itself)
자유로운 보편성에 대한 인식과 의욕

속으로 분할하는 정신성이다.

즉 개념적 사유의 자기의식과 객관적이며 궁극적인 목적의 의욕 속으로 자신을 분할한다.

반면 다른 성은, 구체적 개별성(Einzelheit)과 감정(Empfindung)의 형식 안에서 실체적인 것에 대한 인식과 의욕으로서 자기 통일을 유지하는 정신성이다.

외적 관계 속에서 전자는 강력하고 능동적이며, 후자는 수동적이고 주관적이다.

따라서 남성은 자신의 실질적이고 실체적인 삶을

국가 안에서
학문(Wissenschaft) 안에서
그리고 일반적으로 외적 세계 및 자기 자신과의 노동과 투쟁 속에서

가진다.

반면 여성은 자신의 실체적 소명(Bestimmung)을 가족 안에 가진다. 그리고 여성의 윤리적 태도는 가족적 경건함(piety)에 있다. 소포클레스의 『안티고네』는 경건함을 보여주는 가장 숭고한 형상들 가운데 하나이다.

따라서 이 특성은 무엇보다 여성의 법으로 선언된다. 그리고 그것은 감정적이고 주관적인 실체성의 법으로 제시된다. 그것은 아직 완전히 현실화되지 않은 내면성의 법이며, 고대 신들과 지하 세계(des Unterirdischen)의 법으로 나타난다.

이 법은 영원한 법이며, 사람들은 그것이 어디에서 왔는지 알지 못한다. 그리고 그것은 공적 법, 국가의 법과 대립한다. 이러한 대립은 윤리적 삶 안에서 가장 높은 차원의 대립이며, 따라서 비극 안에서도 가장 높은 차원의 대립이다. 그리고 같은 작품 안에서 여성성과 남성성 안에 개별화되어 나타난다.

Addition (H,G)

여성들은 교육받을 수는 있다. 그러나 그들은 더 높은 학문들(higher sciences), 철학, 그리고 보편적 요소를 요구하는 특정한 예술 창작을 위해 만들어진 것은 아니다. 여성들은 통찰(Einfälle), 취향, 섬세함을 가질 수는 있다. 그러나 이념(the Idea)은 소유하지 않는다.

남성과 여성의 차이는 동물과 식물의 차이와 같다. 동물은 남성에 더 가깝고, 식물은 여성에 더 가깝다. 왜냐하면 식물은 보다 평화로운 전개 과정이며, 그 원리는 감정(Empfindung)의 보다 불확정적인 통일이기 때문이다.

여성들이 정부를 맡게 되면 국가는 위험에 처한다. 왜냐하면 여성들의 행위는 보편적인 것의 요구에 따라 이루어지는 것이 아니라, 우연적인 성향과 의견에 따라 이루어지기 때문이다.

여성의 교육은 지식(Kenntnissen)의 습득을 통해서라기보다는, 마치 분위기 속에서 살아가듯 표상적 사고의 분위기 안에서 이루어진다. 반면 남성은 오직 사유와 수많은 기술적 노력들을 통해 자신의 위치를 획득한다.

이 부분은 크게 두 층으로 나눠 읽어야 해.

첫 번째 층은 헤겔의 체계 내부 논리이고,

두 번째 층은 현대적 비판이야.

1. 체계 내부 논리

헤겔은 지금 단순히 “남자는 우수하고 여자는 열등하다”를 말하려는 게 아니야.

그가 하려는 말은:

보편성	특수성
국가	가족
법	사랑
객관성	감정
남성	여성

이라는 대응관계야.

즉 남성은:

국가, 법, 학문, 보편성

의 영역을 담당하고,

여성은:

가족, 사랑, 경건함

의 영역을 담당한다고 보는 거야.

그래서 안티고네가 등장해.

안티고네는:

국가법(크레온)
가족법(매장 의무)

이 충돌하는 지점에 서 있지.

헤겔은 안티고네를

“여성적 윤리성의 최고 형상”

으로 읽어.

2. 왜 『안티고네』인가?

헤겔에게 안티고네는:

단순한 개인 반항자

가 아니야.

오히려:

가족의 윤리
국가의 윤리

가 충돌하는 비극적 형상.

그래서 그는

가장 높은 윤리적 충돌

이라고 말해.

3. 현대적 문제

하지만 Addition에 들어가면 상황이 달라져.

여기서는 체계 논리가 아니라,

헤겔 자신의 시대적 편견이 노골적으로 드러나.

예를 들어:

여성은 철학을 위해 만들어지지 않았다.

여성이 통치하면 국가는 위험하다.

이런 문장은 오늘날 기준으로는 명백한 성차별적 주장으로 읽힌다.

그리고 실제로 현대 헤겔 연구자들도 대부분:

§166 본문과 Addition은 구별해서 읽어야 한다.

고 말해.

본문은 체계 논리이고,

Addition은 상당 부분 19세기 초 독일 교양층의 성 역할 관념을 반영한다는 거지.

§167

결혼은 본질적으로 일부일처제(monogamy) 이다. 왜냐하면 이 관계 안으로 들어가고 스스로를 이 관계에 내맡기는 것은 인격성(personality), 곧 직접적이고 배타적인 개별성[Einzelheit]이기 때문이다. 따라서 이 관계의 진리와 내면성(실체성의 주관적 형식)은 오직 이러한 인격성이 상호적이고 분할되지 않은 방식으로 자기 자신을 내어맡기는 데서만 생겨난다.

결혼, 그리고 본질적으로 일부일처제는 공동체의 윤리적 삶이 기초를 두고 있는 절대적 원리들 가운데 하나이다. 따라서 결혼 제도는 신들이나 영웅들이 국가를 건설하는 과정에서 근본적 계기의 하나로 포함된다.

§168

더 나아가, 결혼은 양 성(性)이 자기 자신에게 무한히 고유한[eigen] 자신의 인격성을 자유롭게 내어맡기는 데서 성립하기 때문에, 그것은 서로를 모든 면에서 알고 친숙하게 지내는 사람들의 자연적으로 동일한 범위 안에서 이루어져서는 안 된다. 그러한 범위 안에서는 개인들이 서로에 대해 독립적인 인격성을 갖지 못하기 때문이다.

오히려 결혼은 서로 다른 기원을 가진 별개의 가족들과 인격들 사이에서 이루어져야 한다.

따라서 혈족 간의 결혼은, 결혼을 직접적 자연성[Natürlichkeit]과 그 충동들에 기초한 결합이 아니라 자유의 윤리적 행위로 이해하는 결혼 개념에 반한다.

Addition (H)

우선 혈족 간의 결혼은 수치심의 감정[Gefühl] 자체에도 반한다. 그러나 이러한 혐오감은 사태[Sache]의 개념에 의해 정당화된다.

다시 말해, 이미 결합되어 있는 것은 결혼을 통해 다시 결합될 수 없다.

순수하게 자연적 관계라는 측면에서 보더라도, 동물들 사이에서의 근친 번식은 더 약한 자손을 낳는다는 사실이 잘 알려져 있다.

결합되어야 하는 것은 먼저 분리되어 있어야 하기 때문이다.

생식의 힘은 정신의 힘과 마찬가지로, 자신을 다시 통일하는 데 필요한 대립이 클수록 더욱 증대된다.

친숙함, 오래된 교제, 함께 활동해 온 습관은 결혼 이전에 존재해서는 안 된다.

그것들은 오히려 결혼 생활 안에서 비로소 발견되어야 한다.

그리고 이러한 발견은 그 내용이 풍부할수록, 그리고 그 안에 포함된 계기들이 많을수록 더욱 가치 있는 것이 된다.

§169

가족은 하나의 인격(person)으로서 자신의 외적 현실성을 재산(property) 안에 가진다.

그리고 오직 재산이 자원(resources)의 형태를 취할 때에만, 가족의 실체적 인격성은 자신의 현존[Dasein]을 획득한다.

§168은 현대 독자에게 의외로 보일 수 있어.

헤겔은 근친혼을 반대하면서 단순히 생물학적 이유만 들지 않아.

오히려 핵심 논리는:

결혼은 이미 하나로 묶여 있는 것을 다시 묶는 행위가 아니라,

서로 분리된 두 윤리적 단위를 하나의 공동체로 만드는 행위다.

라는 거야.

그래서

“결합되기 위해서는 먼저 분리되어 있어야 한다”

라는 문장이 나온다.

이건 생물학보다도 윤리적·사회적 논리야.

또 흥미로운 건 마지막 Addition에서 나오는 주장인데,

헤겔은 현대적 낭만주의와 달리

“결혼 전에 서로를 완벽하게 알아야 한다”

는 생각을 오히려 부정해.

그는

친숙함과 이해는 결혼 이후에 형성되는 것이 더 중요하다

고 말해.

즉 사랑이 결혼을 만드는 것이 아니라,

결혼이라는 윤리적 공동체가 사랑을 더 깊게 만든다는 발상에 가깝지.

마지막 §169는 이후의 재산 논의로 넘어가는 연결고리야.

가족은 단순한 감정 공동체가 아니라 하나의 “인격”으로 존재하기 때문에,

그 인격이 외부 세계 안에서 현실성을 가지려면

가족 공동의 재산

이 필요하다고 본다.

그래서 바로 다음부터 가족 재산, 상속, 자녀 양육 문제가 본격적으로 등장하게 돼.

손절사회 / 26.06.15. / 화니짱.

인무연 — Sun, 14 Jun 2026 22:08:59 +0900

<손절사회> 이승연 / 2026 출간

서론 : 가장 외로운 시대, 가장 외로운 세대

p11 (e북): 놀라운 사실은 가장 깊은 수준의 외로움을 호소하는 인구 집단이 바로 20~30대 청년들이라는 것이다. 국가를 불문하고 오늘날의 젊은 세대는 역사상 그 어느 집단보다도 어 강한 외로움을 보고한다.

2024년 25-39세 한국 청년 1000명을 대상으로 수행한 조사에서는 전체 응답자 열명 중 일곱 명이 현재 외로움을 느낀다고 응답하기도 했다. (한하손해보험, 2539 외로움 및 관계맺기 인식 조사보고서)

p17 : 기든스는 흔히 ‘로맨스’와 연관되는 ‘낭만적 사랑’은 18세기 후반이 되어서야 나타났다고 지적한다. 열정적 특면에 더해 서로의 부족한 부분을 메꾸어주는 두 영혼의 만남이라는 의미가 있는, 서사적 형식을 갖춘 사랑은 근대성과 더불어 출현한 문화적 개념인 것이다. (...) 이러한 변화는 전통적 가족 형태와 이성애 규범성에 도전한 여성 운동과 성소수자 운동의 성과이기도 했다. (20) 치료요법 문화는 다른 문화와 제도, 기술과 시장 등과 상호작용하면서 현재의 외로움 위기를 파괴적 수준으로 가속화하는 역할을 한다. (21) 심리 검사를 통해 인간을 하나의 심리적 프로필로 요약하는 것에 집착하는 문화는 인간관계의 최적화를 추구하는 문화와도 맞닿아 있다. 그러나 이 문화는 특히 진정한 나를 찾는 것에 대한 현대적 집착의 산물이기도 하다.

p22 : 현대 사회의 청년들은 HSP, ADHD, 우울증 같은 진단명들을 일종의 대안적 정체성으로 여기기도 한다. (...) 그러나 정체성을 대화적으로 이해하는 것이 아니라 독백적으로 이해하는 문화에서, 타인은 나를 더 잘 알기 위한 통로가 아니라 진정한 나를 오염시키는 존재로만 이해되기 쉽다.

p24 : 오늘날 젊은 여성들은 치료요법 문화를 진보적 문화, 심지어 페미니즘적 문화로 받아들이기도 한다. 고통스러운 관계와 단절하고, 자신을 먼저 돌보며, 진정한 나를 회복할 것을 강조하는 치료요법은 명령은 자신보다 타인의 욕루를 돌보도록 사회화되어 온 여성들에게 특히 매력적으로 다가오기도 한다. (...) 치료요법 문화는 사회적 연대 없이 자유와 평등 같은 정치적 목적을 달성하라고 외치는 신자유주의 문화의 일부를 구성하기도 한다. 나아가 진보 정치를 더 나은 생산자이자 소비자가 되라는 자본주의의 요구에 봉사하는 방식으로 왜곡해 버리기도 한다.

1장. 인간관계 전문가의 시대

p30 : 행동과 언어 한하나에 확대경을 들이밀어 낱낱이 평가하는 이러한 행위의 목적은 정신 건강에 ‘유해한’ 사람을 구분한 다음, 인간관계를 끊어내는 ‘손절’ 행위를 통해 이들에게서 받을지도 모를 피해를 예방하는 것이다. (32) boundary 는 본래 자아와 타인의 경계를 의미하는 심리학 용어였는데, 최근 영어권 대중문화에서 바운더리를 설정한다는 것은 사실상 ‘타인을 손절한다는 것’과 상당히 유사한 의미가 되어버렸다.

Katy Waldman, “The Rise of Therapy-Speak”, The New Yorker, 2021. 3. 26, https://www.newyorker.com/culture/cultural-comment/the-rise-of-therapy-speak.

2장. 내게 무해한 사람

p34 : 우리는 타인들로 인한 스트레스와 트라우마 폭력에 시달리며, 우리를 trigger 하는 것들을 피하려고 애써야 한다. ‘바운더리’를 설정하고, 나를 가스라이팅 하는 에너지 뱀파이어들과 나리시시스트들과의 유해한 관계로 인해 떨어진 자존감을 회복하며 건강한 관계를 맺으려 노력해야 한다. (...) 서구권에서는 이처럼 인간관계 등에 대해 조언하는 소셜 미디어를 통해 심리학적, 정신의학적 용어를 습득해서 사용하는 행동을 지칭하는 theraphy speak이 새로운 화두로 떠오르고 있다.

p36 : 최근에는 특히 여성문화를 중심으로 ‘무해한’이라는 수식어를 사람이나 캐릭터를 평가하는 단어로 점점 더 자주 사용하는 현상이 나타난다. 무해함이란 많은 것들을 가리키는 말이지만 대체로 나의 감정적 항상성을 침범하지 않고, 나를 편안하고 즐겁게만 하는 무언가를 지칭한다. 최근의 심리학과 사회학 연구들은 특히 젊은 세대의 위험 회피 성향이 크다는 사실을 보여준다. “갈등과 고통을 회피하려는 경향이 지나치게 큰 사람”이라는 의미로 사용되는 ‘회피형’이라는 말이 청년들의 유행어가 된 것도 그러한 이유 때문일 것이다.

p37 : 불안 장애는 오늘날 청년 세대에서 가장 흔한 장애로, 2023년 미국 대학생들을 대상으로 한 조사는 대학생들 37%가 ‘항상’ 또는 ‘대부분의 시간 동안’ 불안을 느낀다고 답했음을 보고했다. (불안세대 p48-52) (38) 2023년 옥스퍼드 대학 출판부가 선정한 올해의 단어 후보에는 situationship이라는 단어가 올랐다. 애인이나 다름없지만 진짜 애인은 아닌, 깊은 관계로 발전하기를 회피하는 관계가 바로 시츄에이션십이다. 정식으로 관계를 끊자느고 요청해야 할 의무조차 없어서 어느 날 갑자기 잠수를 타도 이상하지 않은 관계가 바로 시츄에이션십이다.

p44 : 트리거 워닝을 삽이하는 것은 점점 더 많은 콘테츠에서 의무 아닌 의무로 변해 간다. 심지어 서구권에서는 대학 강의안이나 자료에까지 트리거 워닝이라는 문구를 삽입하는 추세다. 이제는 나와는 반대되는 의견을 가진 사람들의 이야기를 듣는 것마저 기피해야 마땅한 트라우마로 여겨지는 것이다. (45) 신자유주의가 원하는 이상적인 노동자상은 언제나 긍정적인 인간, 그래서 끊임 없는 생산에 원활히 참여할 수 있는 인간이다. 이 체제에서 정신적 고통이란 원활한 생산 활동의 장애물일 뿐이며, 고통을 통해 이루어질 수도 있는 성찰과 인간적 유대, 사회적 연대 같은 인간적 성장은 전혀 중요하지 않다.

3장. 선택하지 않을 선택

p51 : 조너선 화이트는 이러한 변화가 특히 교육과 양육에서 두드러진다고 지적한다. 심리학자 닉 하슬람은 대중문화는 물론 심리학계에서도 학대의 개념이 계속해서 확장되어 왔다는 사실을 주지한다. 지나치게 폭력에 대한 범주가 확장되고 문화적 감수성이 향상됨에 따라 성장이나 교육 과정에서 필연적으로 겪을 수밖에 없는 감정적 고통을 극단적 폭력 경험과 동일 선상에서 다루는 일이 발생하기도 한다.

p52 : 수업을 방해한 학생의 이름표를 레드카드 그림 옆에 붙인 교사가 기소유예 처분을 받고, 다른 아이를 괴롭히는 등 문제 행동을 보이는 아동을 “버릇이 매우 고약하다” “싫어” 등의 말로 지도한 교사가 정서적 학대로 유죄를 받은 사례가 사회적 화제가 된 사실 또한 이런 추세를 극적으로 보여준다.

p54 : 다른 가치들과 달리 건강은 비교적 객관적이고 과학적으로 파악될 수 있는 실체를 가장한다. 그렇기에 건강은 우리의 모든 삶을 잠식하는 목표이자, 우리 사회의 가장 중요한 가치로 쉽게 자리매김할 수 있었다. 바디프로필은 건강을 지키는 것이 일종의 도덕, 그중에서도 특히 중산층의 도덕으로 자리매김했다는 사실을 보여주는 대표적 예시다.

p60 : 나르시시스트와 감정 쓰레기통이라는 표현은 감정이 자본처럼 소모되고 투자되며 심지어는 도둑질당할 수도 있는 무언가라는 전제에 기반한다.

[->감정이 아니라 관심으로 표현해야하지 않을까. 그런 점에서 감정정치, 정동과 플랫폼 자아의 만남에 대해서 서술하지 않으면, 이 감정과 관심경제의 간극이 제대로 설명되지 않는다. ]

p65 : 실제로 인간관계를 해보는 것보다 이런저런 지식으로 무장한 채 인간관계에 관해 평가하는 것을 강조하고, 이런 평가 결과가 어떤 명확한 기준에 미달하면 가차 없이 투자를 끊으라고 말하는 이 문화는 실로 신자유주의적이다. 손절이 본래 주식 투자에서 온 단어라는 것은 우연이 아니다. (...) 나에게 이처럼 다양한 기준에서 타인을 평가할 자유가 있다는 것은 타인에게도 나를 평가할 자유가 있음을 뜻하기에, 우리의 자아는 한층 더 깊은 불안에 빠진다. 이를테면 우리는 점점 더 에너지 뱀파이어, 나르시시스트 등으로 보일지도 모른다는 걱정 때문에 자신의 말과 행동을 계산해서 꺼내기도 한다.

6장. 너 자신을 돌보라

2025년 기준 한국 화장품은 미국 수입 화장품 시장에서 점유율 1위를 달성하고 있다. (이민아, 동아일보, 2025.1.2.) 이러한 유형을 견인하는 것은 Z세대로 분석된다. 이는 한국식 스킨케어의 유행이 Self-care, 혹은 자기 돌봄을 갖오하는 문화와 밀접히 연관되는 현상이다. (115) 사실 현대 사회에서 행복은 단순히 성취될 수 있는 것을 넘어 거의 강박에 가까운 의무가 되어버렸다.

7장. 상품이 되어버린 인간

p136 : 소셜 미디어는 우리의 자의적인 분류에 따라 우리가 원하는 면모들을 선택적으로 보여줄 수 있는 장소이기도 하다. 우리는 운동 계정, 패션 계정, 요리 계정, 스터디 계정, 덕질 계정, ‘정말 친한’ 사람을 위한 계정 등 우리가 지정한 범주에 따라 우리의 아자을 쪼개어 보여주며, 특정한 바운더리 안에서만 상호작용하기를 선호한다. (137) 나락이라는 말이 유행하는 시대이다. 서구권, 특히 미국에서는 부적절한 언행을 한 개인을 무자비하게 비난하거나 보이콧하고 심지어는 협박하거나 공격하는 현상을 뜻하는 캔슬 컬쳐가 화두에 오르기도 한다. 누군가 나락에 가거나 ‘캔슬’되는 이유는 다양하지만, 단지 논란이 될 만한 정치적 견해나 이념을 표명했다는 이유만으로 일자리를 잃고 사회적으로 매장당하는 일도 적지 않다. 단순히 다른 생각을 가졌다는 이유만으로도 도 넘은 ‘정의 구현’의 대상이 되기 쉬운 것이다.

이처럼 타인에 대한 관용이 사라지고 민주적인 설득과 토의의 장이 없어져가는 현상은, 인간을 유해와 무해의 이분법으로 구분하고 유해한 개인에게는 두 번째 기회를 주어서는 안 된다고 주장하는 치유적 에토스와도 무관하지 않다.

p142 : 최근 청년층에게 인기 있는 것은 정보성 채널보다는 일상 생활을 끊임없이 보여주는 브이로그인 경우가 많다. [상호수동성 관점에서 그 이유를 분석할 수 있다.] (143) 심지어 친구 집단보다도 특정 아이돌이나 캐릭터의 온라인 팬덤에 더 강렬한 소속감을 느낄 때도 많다. [유사 사회적 관계, 준 사회적 관계가 진짜 사회적 관계망을 대체하는 현실] (145) 불안이 강한 사람일수록 현실의 인간관계보다 불안 요소의 통제가 가능한 것처럼 보이는 가상의 인간관계를 선호하기 쉽다.

p150 : ‘포모(Fear of Missing out, FOMO)라고 불리는, 무언가를 놓칠지도 모른다는 불안감, 나만 소외될지 모른다는 강박은 강박적 소셜 미디어 사용의 원인이 된다. (Amandeep Dhir, Yossiri Yossatorn, Puneet Kaur and Sufen Chen, “Online Social Media Fatigue and Psychological Well-Being—A Study of Compulsive Use, Fear of Missing Out, Fatigue, Anxiety and Depression”, International Journal of Information Management, 40, 2018, pp. 141~152.) 인스타그램을 쓰지 않으면 친구 무리에서 뒤처지고 소외되며 심지어는 왕따가 될 수도 있다는 불안감이 존재하는 것이다. [실제로 현장연구에서 비슷한 현상이 관찰되었다. 내 인터뷰이 중 한명은 ‘도태된다’는 표현을 반복적으로 사용했다.]

8장. 누가 치료요법 문화를 주도하는가

p187 : 이 책에서 다루는 거의 모든 문화 현상은 유독 젊은 여성에게서 두드러지는 것이기도 하다. (191) 사주와 타로, 점성학을 찾는 젊은 세대의 모습은 결국 삶에 대한 통제권을 확보하려는 시도다. 점성술은 무엇보다 나 자신의 어떤 타고난 속성을 아는 것만으로 이 모든 것이 가능해진다고 약속한다는 점에서 특히나 매력적이다. (193) 점점 봉건적으로 변해 가고 능력주의마저 제대로 작동하지 않는 사회에서 많은 사람들, 그중에서도 청년들이 삶을 통제하기 어렵다고 느끼는 것은 당연하다.

p194 : 치료요법 문화가 행사하는 영향력의 상당 부분은 자율성과 주도성을 원하는 여성의 열망, 특히 좀 더 진보적이고 페미니즘적인 방식으로 살아가기 원하는 젊은 여성의 욕망에 기인한다. 페미니즘 관련 미디어와 저작물에서 여성 혐오적인 남성성을 지칭하는 바로 유해한 남성성이라는 사실은 페미니즘과 치료요법 문화의 놀라운 친연성을 보여준다. 페이스북, 트위터, 인스타그램, 유튜브, 텀블러 같은 소셜 미디어는 치료요법 문화의 대중화를 견인한 요인일 뿐 아니라, 페미니즘의 세계적 재부상을 가능하게 한 조건이기도 했다. (195) 한편 젊은 남성의 보수화와 확연한 대비를 이루는 젊은 여성의 진보화는 세계적으로 관찰할 수 있는 트렌드이기도 하다. (196) 오은영 등 치료요법의 전문가들은 가부장적 사회 원리에서 불평등한 관계를 경험하기 쉬운 여성과 아동의 고통이 실재함을 인정하고, 그들의 고통이 관심과 동정의 대상이 되게 하며, 권위자로서 그들을 대신하여 불평등한 관계의 수혜자들에게 소위 일침을 날리는 역할을 한다. 특히 아동 학대를 포함하는 부모-자녀 관계의 비대칭성 문제, 여성이 일방적으로 짊어지는 돌봄노동의 책무나 가정 폭력 같은 페미니즘의 의제는 치유 미디어의 일반적 주제이기도 하다. (197) 돌봄노동과 감정노동을 비롯해 가족 구성원에 대한 과도한 책무에 시달리는 딸들을 가리키는 말인 ‘K장녀’는 최근 치료요법 문화가 주목하는 소재다.

p198 : 미술비평가 존 버거는 여성의 자아가 자신을 타인의 시선에서 대상화하도록 오랫동안 사회화된 결과, 감시하는 부분과 감시당하는 뿐이라는 두개로 파편화되었다고 지적한다. 그는 여성을 대상화하는 남성 시선(male gaze)이 여성 누드화의 양식 뿐 아니라 여성의 내면에도 깊이 각인되어 있다고 지적한다. (...) 여성이 자신을 ‘다른 사람에게 보이는 나의 모습’으로 보는 이차 질서 관찰에 능숙하다는 것은 여성이 소셜 미디어의 문법에 정통한 이유이자, 각종 측정 도구를 통한 자아 탐색에 더욱 관심이 많은 이유이기도 하다. [눈치를 통해 사회적 압력이 높은 고맥락사회인 한국사회는, 여성뿐만 아니라 모든 사람이 이러한 디지털 문법에 잘 적응할 수 있게 한다.]

p200 : 심리적 명칭들은 예민하다는 공격에 맞서고, 부당한 관계를 경험하게 하는 상대방에게 문제의식을 일깨우는 수단이 되기도 한다. (...) 젊은 여성들에게 고통을 호소하고 인정받는 기회가 되는 동시에, 감정적 성이자 돌보는 성이라는 굴레를 벗어나 일종의 돌봄을 경험하게 하는 대체 수단을 제공한다.

[가부장적 질서에서 유래하는 의식주적 사회적 규범 등이 주는 일종의 ‘마이크로 어그레션’으로부터 자신을 보호하는 전략, 하지만 이런 전략은 오히려 카테고리화를 통해 타인들을 모두 분열시키고 연대 자체를 불가능하게 하기도 함. 그런 점에서 정치적 올바름 전략과 함께하는 신자유주의적 페미니즘이라 할 수 있음.]

(201) 특히 제2물결 페미니즘의 부흥 이후인 1970~1980년대의 페미니스트 운동가들은 트라우마 개념을 여성과 아이들에 대한 성적, 신체적, 감정적 학대와 학취를 고발하는 데 대단히 유용한 도구로 삼았다. 그 결과 오늘날까지도 여성주의 심리 상담을 트라우마 상담과 사실상 동일시하는 경우가 상당히 많다.

9장. 치료요법 문화의 잔인한 약속

(210) 우리가 서로의 고통 호소를 회피하며 하소연으로만 여기는 것은 나의 고통을 당신의 고통과 연결할 수 있는 보편의 언어, 사적인 것을 공동의 것으로 만들어 낼 수 있는 언어가 부재한다는 사실과도 깊은 관련이 있다. 그러나 치료요법의 개인주의적인 치료 도식에서는 ‘구원은 셀프’라는 시대정신에 딱 맞는 형태의 개인화된 구원만이 가능할 뿐이다. (223) 고통이 아니라 의료화가 탈낙인화된 사회에서 고통은 의료화이 언어를 경유할 때만 비로소 인정받을 수 있다. (225) “병원에 가봐” “약을 먹어” “상담을 받아봐”라고 반응하는 것만이 타인(들)의 고통에 대한 적절한, 심지어는 정치적으로 올바른 응답이 된다. 고통의 더 넓은 맥락에 대한 성찰과 연대는 고통을 해결하는 데에는 아무런 도움이 되지 않는 일이 될 뿐이다.

p227 : 포스트페미니즘은, 페미니즘의 요소를 차용하되 이를 탈정치화하고 전유하는 현대 사회의 문화적 조건이라고 할 수 있다. 여성의 자유와 해방은 정치적이고 집단적인 행동보다는 바람직한 신자유주의적 주체성을 체화하는 것을 통해, 즉 자기 자신의 경영자이자 능동적 소비자가 되려는 노력을 통해 달성되어야 한다고 제시한다. 그리고 이런 이빨 빠진 ‘페미니즘’은 결과적으로 구조 자체에 대한 비판의식, 공통의 비전에 기반한 집단적 행동을 무력화하는 결과를 낳는다. (228) 우리의 모든 라이프 스타일이 소위 정치적인 선택인 시대이지만, 사실 정말로 정치적인 것을 위한 공간은 점점 더 줄어들어 간다. 정치 없이 자유와 해방과 평등을 달성하라. 이것이 신자유주의의 문화적 명령이다. (229) 공통의 비전과 서사는 그게 무엇이건 ‘이데올로기적’이라거나 심지어는 ‘정치적’이라는 비난의 폭격을 받는 사회다.

인간무늬연마소

법철학 - 헤겔 / §209-218 / 화니짱 / 26.07.15

법철학 -헤겔 /§ 209-219 / 26.07.15 / 용용

B. 사법

사회는 서로의 노동이 서로의 욕구를 채워주는 상호 의존 관계(상대적 측면)로 되어있다.처음에는 가장 기본적인 권리가 법이라는 형태로 정리되어 나타난다.

그러나 법의 객관적 현실성(실제로 사회에서 작동하는 힘)은 사람들이 법을 알고, 인정하고, 따르려는 의지를 가져야 확보된다. 이것을 가능하게 하는 것이 도야이다.

a) 법률로서의 법

본래 그 자체로 법이라는 것은 실제 사회 속에서 존재해야 한다.

법은 사람들이 옳다, 이것이 지켜야 할 규칙이며 권리다 라고 생각하고 이해하는 과정이 필요하다. 이 과정을 통해 법은 법률이 된다.

참된 법과 현실의 법률은 원칙적으로 하나의 체계를 이룬다.

그러나, 현실에서 제정된 법률은 (인간이 만드는 것이므로) 참된 정의와 완전히 일치하지 않을 수 있고, 우연적 요소가 포함될 수도 있다.

b) 법률의 현존

법률의 공개는 자유롭고 이성적인 인간(자기의식)의 권리를 존중하기 위해 반드시 필요한 조건이다. 이렇게 법률이 공개되었을 때에야 법률은 구속력을 가진다.

법전은 보편적인 원칙을 가져야 하지만, 현실의 다양한 사례에 적용하려면 세부 규정은 끝없이 늘어날 수밖에 없다. (법이 추구하는 '단순성'과 현실이 요구하는 '구체성' 사이의 긴장)

그러나, 이러한 긴장은 이미 세워진 일반 원칙을 구체화하는 과정일 뿐이다. 따라서 '법을 하나의 체계적인 법전으로 완성해야 한다'는 요구는 여전히 정당하다.

c) 재판

법률이 현존하게 되면, 이 법은 개인의 욕망이나 의견과 무관하게 독립적인 객관적 기준으로 존재한다.

구체적인 사건에서 이러한 법을 개인의 이해관계에 치우치지 않고 객관적으로 적용하는 일은 국가의 권한인 재판을 통해 이루어진다.

법철학 -헤겔 /§ 182-208 / 26.07.08 / 라임

법철학 - 헤겔 / 3부 2장(시민사회)부터 A(욕구의 체계) §182-208 / 26.07.08 / 화니짱

제2절 시민사회 (Civil Society)

사랑은 왜 끝나나 - 에바 일루즈

법철학- 헤겔 / 3부 인륜 1장 가정 중 B,C (§170-181) / 화니짱 / 26.06.24

법철학 - 헤겔 / § 173 – 181 / 26.06.24 / 콩빠

법철학- 헤겔 / 3부 1장 가정 중 A.B. / 라임 / 26.06.17

법철학 - 헤겔 / §158 ~ 172 / 화니짱 / 26.06.16

손절사회 / 26.06.15. / 화니짱.

사회는 서로의 노동이 서로의 욕구를 채워주는 상호 의존 관계(상대적 측면)로 되어있다.
처음에는 가장 기본적인 권리가 법이라는 형태로 정리되어 나타난다.