법철학-헤겔 / § 270-271 / 화니짱 /26.09.02

§270 전문 번역

국가의 목적이 보편적 이해관계 그 자체이면서 동시에 이 보편적 이해관계 안에서 특수한 이해관계를 보존하는 것이라는 사실은, (1) 국가의 추상적 현실성 또는 실체성을 이룬다. 그러나 이러한 실체성은 동시에 (2) 국가의 필연성이기도 하다. 왜냐하면 국가는 그 기능들 안에서 개념적으로 서로 다른 계기들로 분화되며, 이러한 차이들은 바로 이 실체성에 힘입어 현실적이고 확고한 규정들, 즉 권력들로 존재하기 때문이다. (3) 그러나 바로 이 실체성은 동시에 교육[Bildung]의 형식을 통과하여 자기 자신을 알고 의욕하는 정신이다. 따라서 국가는 자신이 무엇을 의욕하는지 알고 있으며, 그것을 사유된 어떤 것으로서 그 보편성 속에서 안다. 그러므로 국가는 알려지고 인정된 목적과 원칙에 따라, 그리고 단지 그 자체로서만 법인 것이 아니라 의식에게도 법인 법률에 따라 행동하고 기능한다. 또한 국가의 행위가 현존하는 상황과 관계들에 관련되는 한, 그것은 그러한 상황과 관계에 대한 규정된 지식[Kenntnis]에 따라 행동한다.

바로 여기에서 우리는 국가와 종교의 관계를 언급해야 한다. 근래에 “종교는 국가의 토대이다”라는 명제가 반복해서 주장되어 왔고, 심지어 이 명제가 정치학 전체를 이룬다는 듯이 여겨져 왔기 때문이다. 그러나 어떤 주장도 이보다 더 큰 혼란을 일으키기 쉽지 않으며, 실제로 국가의 정치적 헌법이 무엇인지, 그리고 인식이 어떠한 형식을 취해야 하는지를 혼동하게 만들기도 한다. 우선 사람들이 공적 곤궁과 혼란, 억압의 시대에 종교를 찬양하고 종교에 의지하며, 잘못된 것에 직면하여 위안을 얻고 상실에 대한 보상을 받기 위해 종교에 기대는 것은 의심스러워 보일 수도 있다. 더 나아가, 이러한 태도가 세속적 이해관계와 현실적 사건들의 진행을 무관심하게 대해야 한다는 종교적 계율로 간주된다면, 비록 국가가 이 세계 안에 현존하는 정신이지만, 그러한 종교적 조언은 국가의 이해관계와 업무를 본질적이고 진지한 목적으로 증진하는 데 적합하지 않은 것처럼 보인다.

반대로, 이 견해는 정치적 영역 전체를 무관심과 자의성의 문제[Sache]로 보는 것처럼 보일 수도 있다. 왜냐하면 국가는 정념과 부당한[unrechtlicher] 힘 등의 목적에 지배된다고 말하는 셈이 되거나, 혹은 종교적 조언이 배타적인 타당성을 유지하면서 권리를 규정하고 집행하는 권위를 주장하기 때문이다. 억압받는 사람들이 종교에서 위안을 얻는다고 선언함으로써 폭정에 대한 모든 원한을 일축하는 것이 조롱처럼 보일 수도 있다. 그러나 종교가 인간을 미신의 사슬 속에서 가장 가혹한 예속으로 이끌고, 인간을 동물보다 낮은 수준으로까지 타락시키는 형태를 취할 수도 있다는 사실을 잊어서는 안 된다. 예를 들어 이집트인과 인도인들은 동물을 자신들보다 더 높은 존재로 숭배한다. 이러한 현상[Erscheinung]은 적어도 우리가 종교를 완전히 일반적인 말로만 논해서는 안 되며, 오히려 종교가 취하는 어떤 형태들로부터 우리를 구해내고 이성과 자기의식의 권리를 옹호할 수 있는 힘이 필요하다는 점을 일깨워준다.

그러나 종교와 국가 사이의 관계에 대한 본질적 규정은 오직 종교의 개념을 상기할 때 발견될 수 있다. 종교의 내용은 절대적 진리이며, 따라서 종교는 가장 고양된 종류의 성향과 결합되어 있다. 직관, 감정, 표상적 인식[vorstellende Erkenntnis]으로서 종교는 무제한적인 근거이자 만물이 의존하는 원인인 신을 그 대상으로 삼는다. 따라서 종교는 그 밖의 모든 것이 이 대상과의 관계 속에서 보여지고, 이 근원으로부터 확증과 정당화, 그리고 확실성의 보장을 받아야 한다는 요구를 포함한다. 바로 이러한 관계 속에서 국가, 법률, 의무는 의식에 관한 한 최고의 승인과 구속력을 획득한다. 왜냐하면 국가, 법률, 의무는 비록 그 현실성 속에서는 일정한 규정성을 지니고 더 높은 영역으로 이행하지만, 그보다 더 높은 영역 안에서 자신들의 토대를 가지기 때문이다(『철학적 학문의 백과사전』 §453 참조).

그러므로 종교는 또한 모든 변화, 현실적 목적과 이해관계의 실패, 소유의 상실에도 불구하고 불변성과 최고의 자유 및 만족에 대한 의식을 포함하는 지점을 가진다. 그렇다면 종교가 일반적인 윤리적 영역을 구현하는 토대를 이루고, 보다 구체적으로는 국가의 본성을 신적인 의지로 구성한다면, 종교는 동시에 오직 토대일 뿐이며, 바로 이 지점에서 국가와 종교라는 두 영역이 갈라진다. 국가는 현재하는 정신으로서의 신적 의지, 즉 하나의 세계의 현실적 형상과 조직으로 전개되는 신적 의지이다. 따라서 국가와 마주했을 때 종교의 형식을 넘어서기를 거부하는 사람들은, 마치 ……

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내용 해설

§270의 첫 문단은 국가가 단순히 법률과 기관의 집합이 아니라 자신이 무엇을 하고 있는지 알고 있는 자기의식적 정신이어야 한다는 점을 강조한다. 앞 §269에서 국가는 여러 권력과 기능으로 분화된 유기체라고 했는데, 여기서는 그 유기체가 단순히 기계적으로 움직이는 것이 아니라 알려지고 인정된 원칙, 법률, 상황에 대한 지식에 따라 행동한다고 설명한다. 즉 합리적 국가는 자의적으로 움직이지 않고, 자신의 목적과 원칙을 개념적으로 알고 그것을 공적으로 실현하는 국가이다.

이후의 긴 주석은 “종교가 국가의 토대”라는 명제를 매우 조심스럽게 다룬다. 헤겔은 이 말을 단순히 부정하지 않는다. 오히려 종교가 인간에게 절대적 진리와 궁극적 의미의 근거를 제공한다는 점에서, 국가의 법과 의무도 종교적 의식 안에서 최고 수준의 승인과 구속력을 얻을 수 있다고 인정한다. 그러나 바로 그렇기 때문에 종교를 곧바로 정치의 직접적 원리로 삼는 것은 위험하다고 본다.

핵심은 종교는 국가의 토대이지만 국가 그 자체는 아니라는 것이다. 종교는 신적 진리를 직관, 감정, 표상의 형식으로 파악한다. 반면 국가는 그 보편적 내용을 법률, 제도, 권리, 의무라는 구체적이고 현실적인 형태로 조직한다. 따라서 종교가 “절대적인 것”만을 말하며 현실의 제도적 매개를 무시하면, 현실의 정치질서를 무관심한 것으로 취급하거나 오히려 폭정과 미신을 정당화할 수도 있다. 헤겔이 이집트와 인도의 종교를 예로 드는 부분은 당시의 유럽중심적 역사관을 반영하므로 비판적으로 읽어야 하지만, 철학적 논점 자체는 종교라는 이름만으로 정치적 정당성이 자동으로 확보되는 것은 아니다라는 데 있다.

특히 “국가는 현재하는 정신으로서의 신적 의지”라는 표현은 앞의 §257~258과 연결된다. 헤겔에게 ‘신적’이라는 말은 임의의 현존 국가가 신성하다는 뜻이 아니라, 자유와 이성의 보편적 원리가 현실적 제도 속에서 구체적으로 조직된다는 뜻이다. 종교가 그 보편성을 의식의 형식으로 표현한다면, 국가는 그것을 법과 제도의 형식으로 실현한다. 따라서 헤겔에게 종교와 국가는 동일하지 않지만 완전히 분리된 것도 아니다. 내용상으로는 동일한 보편적 진리를 지향하되, 그것을 현실화하는 형식은 서로 다르다는 것이 이 부분의 핵심이다.

 

§270 계속 — 전문 번역

헤겔의 주

종교는 헌법(constitution)과 학문(science)과 마찬가지로 국가의 형식과는 구별되는 고유한 형식을 자신의 원리로 갖는다. 이 모든 영역들은 부분적으로는 교육과 [그에 적절한] 성향을 위한 수단으로서 국가의 영역 안으로 더 긴밀하게 들어오며, 부분적으로는 외적 현존[Dasein]을 가지는 한 그 자체로 본질적인 목적이기도 하다. 이 두 측면 모두에서 국가의 원리들은 이 영역들에 적용될 수 있다. 국가에 관한 포괄적으로 구체적인 논의라면 예술뿐 아니라 순전히 자연적인 여러 상황들까지도, 그것들이 국가와 맺는 관계[Beziehung]와 그 안에서 차지하는 위치라는 점에서 함께 고려해야 할 것이다. 그러나 현재의 논의에서 다루는 것은 국가의 원리가 그 고유하고 독자적인 영역 안에서 전개되는 경우이며, 따라서 다른 영역들의 원리들은 여기에서 단지 지나가면서 언급될 뿐이다.

§270 주석 계속

… 인식의 영역에서, 언제나 본질에 머물고 현존[Dasein]으로 나아가는 자신의 추상성을 넘어서는 대신 자신들이 옳다고 주장하는 사람들과 같다. 혹은 앞에서 말했듯이(§140의 주석 참조), 추상적인 선에만 집착하고 무엇이 선한지를 결정하는 일을 자의적 의지에 맡겨버리는 사람들과 같다. 종교는 감정, 표상적 사고, 신앙의 형식 안에서 절대적인 것과 관계하며, 종교의 모든 것을 포괄하는 중심 안에서는 그 밖의 모든 것이 단지 우연적이고 일시적인 것에 지나지 않는다. 그런데 우리가 종교의 이러한 형식을 국가와의 관계 속에서도 그대로 고수하고, 그것이 정치적 맥락에서도 본질적으로 타당하며 결정적인 요소인 것처럼 취급한다면, 우리는 국가를 그 내부에서 지속되는[bestehende] 차이, 법률, 제도들이 불안정, 불확실성, 혼란으로 발전해버리는 하나의 유기체로 내맡기는 셈이 된다. 국가 안의 객관적이고 보편적인 요소인 법률들은 더 이상 지속적이고 타당한 규정을 갖지 못하고, 모든 규정성을 가리고 모든 것에 주관적 성격을 부여하는 그러한 종교 형식과의 관계 속에서 부정적인 규정을 갖게 된다.

인간의 행동에 대한 결과는 다음과 같은 조언의 형태로 나타난다. “의로운 자에게는 법이 주어지지 않았다”, “경건하기만 하라. 그러면 그 밖의 일은 네 마음대로 해도 된다.” 또는 “여러분을 부당하게 대하는 자들에게 맡겨두고 종교에서 위안과 희망을 찾으라.” 더 나쁘게는, 그렇게 하는 사람들을 불경한 자라고 일축하고 비난하라는 식이다. 그러나 이러한 부정적 태도가 단지 내면적 성향과 관점에 머무르지 않고 현실세계로 나아가 그 안에서 자신을 주장한다면, 그것은 내적 감정의 무한성을 정치적 제도와 법질서가 가하는 제한[Schranken]과 양립할 수 없는 것으로 여기고, 사유재산, 결혼, 시민사회의 관계와 과제 등을 사랑의 자유와 감정의 자유에 어울리지 않는 것으로 배격하는 종교적 광신주의로 이어진다. 그러나 현실적 현존[Dasein]과 행위에 관해서는 결국 어떤 결정이 내려져야 하므로, 여기에서도 자신의 의지가 절대적이라고 알고 있는 주관성 일반의 경우와 동일한 일이 일어난다(§140 참조). 즉 결정은 주관적 표상[Vorstellung], 다시 말해 의견과 자의적 의지의 변덕에 근거하여 내려지게 된다.

그러나 진리는 이와 대조적으로 감정과 표상적 사고의 주관성 안에 스스로를 봉쇄하는 것이 아니라, 내적인 것에서 외적인 것으로 넘어가는 중대한 이행, 즉 이성을 현실 속에 구현[Einbildung]하는 과정이다. 세계사 전체가 이 일을 수행해 왔다. 이러한 작업을 통해 교양 있는 인류는 이성적 현존[Dasein], 정치제도, 법률을 현실화하고 의식하게 되었다. “주를 찾으며”, 자신의 교육받지 못한 의견 속에서 모든 것을 직접적으로 소유하고 있다고 스스로 확신하는 사람들은 자신의 주관성을 진리에 대한 인식과 객관적인 권리 및 의무에 대한 지식으로 고양시키는 노고를 감수하는 대신, 어리석음과 폭언, 모든 윤리적 관계의 파괴 외에는 아무것도 만들어낼 수 없다. 종교적 성향이 오직 자신의 형식만을 고집하여 현실성과 법률들의 보편적 형식 속에 현존하는 진리에 대항할 때에는 필연적으로 이러한 결과가 생긴다.

그러나 이러한 성향이 반드시 이런 방식으로 현실화될 필요는 없다. 그것은 부정적인 관점만을 유지하면서 사회적 제도와 법률에 순응하고, 한숨이나 경멸과 갈망 속에서 그것들을 단순히 체념하여 받아들일 수도 있다. 이러한 태도는 강함이 아니라 약함이며, 우리 시대에는 종교성을 일종의 논쟁적인 경건(polemical piety)으로 바꾸어놓았다. 그것이 진정한 필요에서 나오는 것이든 충족되지 못한 허영에서 나오는 것이든 마찬가지다. 사람은 학습이라는 노고를 통해 자신의 의견을 지배하고, 자신의 의지를 훈련시켜 자유로운 복종으로 고양시키는 대신, 객관적 진리에 대한 인식을 포기하고 불만의 감정을 키우며, 그 결과 자기과신까지 키우는 훨씬 쉬운 길을 택할 수 있다. 그런 사람은 법과 정치제도의 본성을 꿰뚫어보고, 그것을 판단하고, 그것들이 어떠해야 하고 반드시 어떠해야 하는지를 규정하는 데 필요한 경건함을 자기 자신의 경건함에서 찾는다고 생각한다. 그리고 그러한 판단은 경건한 마음의 발견이기 때문에 오류가 없고 논박할 수 없다고 여긴다. 우리가 사람들을 그들의 의도와 단언에 근거하여 종교적이라고 판단한다면, 그러한 단언은 피상적이거나 심지어 부정의[Unrechtlichkeit]한 것이라 해도 비난받을 수 없게 된다.

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내용 해설

이 부분에서 헤겔은 종교의 진리와 종교적 형식의 정치적 직접 적용을 분명히 구별한다. 종교는 절대적 진리를 다루지만, 그것을 주로 감정, 신앙, 표상의 형식으로 파악한다. 문제는 이 형식을 그대로 정치의 직접적 기준으로 가져올 때 발생한다. 법과 제도는 누구에게나 공통으로 적용될 수 있는 객관적이고 규정된 형식을 가져야 하는데, “나는 신앙으로 이것이 옳다고 느낀다”라는 태도가 그 자리를 대신하면 모든 법적 규정은 결국 개인의 종교적 확신에 종속된다. 헤겔이 광신주의(fanaticism)라고 부르는 것은 바로 이 지점이다. 특히 여기서 헤겔은 내면성의 절대화를 비판한다. “경건하기만 하면 된다”, “정의로운 자에게는 법이 필요 없다”라는 사고방식은 개인의 내면적 선함을 객관적 법보다 위에 놓는다. 그러나 헤겔에게 윤리적 자유는 좋은 마음만으로 성립하지 않는다. 결혼, 재산, 시민사회, 국가 같은 제도적 관계 속에서 자유가 구체적이고 보편적인 형식을 가져야 한다. 앞의 도덕성 장에서 그가 ‘아름다운 영혼’이나 주관적 양심의 절대화를 비판했던 논리가 여기서 종교 문제에 다시 나타난다. “이성을 현실 속에 구현하는 것”이라는 대목은 특히 중요하다. 헤겔에게 진리는 내면의 올바른 신념으로 남아 있어서는 안 된다. 세계사의 핵심 과정은 자유와 이성이 법률, 제도, 국가라는 객관적 형태로 현실화되는 과정이다. 따라서 개인이 “나는 이미 진리를 알고 있다”고 생각하며 법과 제도를 공부하고 이해하려는 노력을 생략하는 것은 진정한 종교성도, 진정한 자유도 아니다. 후반부에서 헤겔은 광신적 반란뿐 아니라 소극적 종교주의도 비판한다. 즉 현실의 법과 제도를 실제로 바꾸거나 이성적으로 이해하려 하지 않고, 세상은 타락했다고 한탄하면서 종교적 우월감만 유지하는 태도이다. 그는 이것을 ‘polemical piety’, 즉 현실과 끊임없이 적대하는 논쟁적 경건이라고 부른다. 여기에는 정치적으로 중요한 통찰이 있다. 헤겔은 국가에 순응하라는 단순한 보수주의를 말하는 것이 아니라, 현실 제도를 비판하려면 개인의 내면적 확신이나 도덕적 순수성만으로는 부족하고 객관적인 이성과 제도에 대한 실제 지식이 필요하다고 주장하는 것이다. 따라서 §270의 종교론 전체를 한 문장으로 압축하면, 종교는 국가의 궁극적 정신적 토대일 수 있지만, 종교적 감정이나 신앙이 국가의 법적·제도적 이성을 직접 대신해서는 안 된다는 것이다. 이는 앞에서 국가를 “현재하는 정신”이라고 부른 이유와도 정확히 연결된다.

§270 계속 — 전문 번역

그러나 여기서 문제되는 종교가 진정한 종류의 것이어서 국가에 대해 이러한 부정적이고 논쟁적인 태도를 취하지 않고 오히려 국가를 인정하고 승인한다면, 종교는 또한 그 자체로 고유한 지위[Zustand]와 표현을 갖게 될 것이다. 종교적 예배의 활동은 행위와 교리로 이루어진다. 이러한 행위와 교리를 위해 종교는 소유물과 재산을 필요로 하며, 또한 공동체에 봉사하는 데 헌신하는 개인들을 필요로 한다. 이로써 국가와 종교 공동체 사이에 하나의 관계가 성립하며, 이 관계의 규정은 단순하다. 국가가 [종교] 공동체에 종교적 목적을 추구하는 데 필요한 모든 지원과 보호를 제공함으로써 자신의 의무를 다하는 것은 사태 자체의 본성[Sache]에 속한다. 실제로 종교는 국가를 [시민들의] 성향이라는 가장 깊은 차원에서 통합하는 계기이기 때문에, 국가는 모든 시민에게 그러한 공동체에 소속될 것을 요구해야 한다고 생각할 수도 있다. 즉 시민들이 어떤 종교 공동체에든 소속되기만 한다면, 그 공동체의 종교적 신앙 내용에 관해서는 국가가 발언권을 갖지 않는다는 것이다. 그러나 조직이 충분히 발전하여 강력한 국가는 이 문제에 관해서 좀 더 자유주의적인 태도를 취할 수 있으며, 국가에 아무런 영향을 미치지 않거나 심지어 국가에 대한 직접적인 의무조차 인정하지 않는 종교 공동체도 전적으로 개인적인 문제[Einzelheit]로 간주하여 완전히 무시하거나 용인할 수 있다. 물론 이는 자연히 그 공동체 구성원의 수에 달려 있다. 국가는 그러한 공동체의 구성원들을 시민사회와 그 법률에 맡겨둠으로써 그렇게 할 수 있으며, 예컨대 다른 형태의 복무로 대체하게 하는 방식으로 그들이 국가에 대한 직접적 의무를 수동적으로 이행하기만 한다면 그것으로 만족할 수 있다.†

헤겔의 주

퀘이커교도, 재세례파 등은 순수주의자라는 의미에서만 국가의 능동적인 구성원이라고 말할 수 있을 것이다. 왜냐하면 이들은 국가와 순전히 사적인 관계만을 맺고, 그 밖의 경우에는 국가에 대해 소극적인 태도를 취하기 때문이다. 설령 이들이 국가에 대한 직접적인 의무를 수동적으로 이행하고, 이러한 의무들 가운데 가장 중요한 것인 국가방위 의무를 거부하면서도 다른 형태의 복무로 그 의무를 이행하도록 허용된다고 하더라도 그렇다. 이러한 종파들에 대해 국가는 관용을 베푼다. 여기서 말하는 관용은 본래적 의미에서의 관용이다. 왜냐하면 이들은 국가에 대한 직접적인 의무를 인정하지 않음으로써 국가에 소속될 자격을 요구할 수 없기 때문이다. 한번은 미국 의회에서 노예제 폐지를 요구하는 강력한 운동이 일어났을 때 남부 주의 한 의원이 이렇게 말했다. “우리 흑인들을 내버려두시오. 그러면 당신들도 당신들의 퀘이커교도들을 그대로 둘 수 있을 것이오.” 국가가 다른 측면에서 강력할 때에만 이러한 비정상적인 상황들을 간과하고 관용할 수 있으며, 무엇보다 이러한 특수한 상황들로 인한 다른 영역에서의 불일치를 엄격하게 문제 삼지 않을 수 있다. 예를 들어 유대인들에게 시민권을 부여하는 것은 형식적 권리의 관점에서는 국가가 일관되지 않은 것으로 보일 수도 있다. 왜냐하면 유대인들은 단순히 특정한 종교 집단에 속하는 사람들일 뿐만 아니라 하나의 이질적인 민족[Volk]의 구성원들이기도 하기 때문이다. 그러나 이러한 관점과 다른 관점들에서 제기된 강력한 항의는 문제의 가장 본질적인 측면을 간과하고 있다. 즉 유대인들은 무엇보다도 인간이라는 사실이다. 이것은 단순히 중립적이고 추상적인 성질이 아니다(§209의 주석 참조). 왜냐하면 그 결과는 다음과 같기 때문이다.

공동체가 재산을 소유하고, 그 밖에도 자신의 목적을 위해 고용된 개인들의 도움을 받아 예배 행위를 수행하는 한, 그 공동체는 내적인 영역으로부터 세속적 사무의 영역으로 나아가며, 따라서 국가의 영역 안으로 들어와 직접적으로 국가의 법률 아래 놓이게 된다. 맹세와 일반적인 윤리적 관계는, 결혼 관계를 포함하여, 종교가 가장 깊은 차원에서 확증하는 성향을 내적으로 침투시키고 고양하는 것과 관련되어 있는 것은 사실이다. 그러나 윤리적 관계들은 본질적으로 현실적인 합리성의 관계들이므로, 이 합리성의 권리들이 그 관계 자체 안에서 주장되어야 하며, 그 후에야 교회의 확인이 그것들의 보다 순수하게 내적인, 보다 추상적인 측면에 덧붙여진다. 교회 공동체가 자신을 표현하는 다른 방식들에 관해서는, 교리 문제에서 그 내적 [차원]이 예배 행위나 그 밖의 관련된 행동 양식에서보다 외적 차원에 대해 훨씬 더 우세하다. 여기서는 적어도 법적[rechtlich] 측면 그 자체가 국가의 사안[Sache]이라는 것이 곧 분명해진다. 물론 교회들 또한 자신들의 성직자와 재산을 국가의 권력[Macht]과 관할권으로부터 면제시키려고 시도해왔으며, 이혼소송이나 선서의 집행 등 종교가 관여하는 사안에 대해 평신도를 대상으로 독자적인 사법권을 획득하기까지 했다. 이러한 행위들에 대한 경찰의 역할은 물론 더욱 불확정적이지만, 그 본성상 경찰의 기능은 다른 순수한 시민적 활동들에도 동일하게 적용된다(위의 §234 참조). 동일한 종교적 신념을 가진 개인들이 공동체나 단체를 구성하기 위해 결합할 때에는 언제나, 그 단체는 일반적으로 국가의 경찰적 감독과 관리의 대상이 된다. 그러나 교리 그 자체는 양심의 영역에 속하며, …

헤겔의 주 계속

… 시민권을 부여하는 것은 그것을 부여받은 사람들에게 오히려 자신을 법적[rechtlich] 인격으로서 자각하게 하는 자의식이며, 이러한 무한하고 자유로운 뿌리로부터 사고방식과 성향이 다른 사람들과 조화를 이루게 된다. 반대로 시민권을 부여하지 않았더라면 유대인들은 고립된 상태에 머물렀을 것이며, 그 결과 국가에 대해 비난과 비방을 느꼈을 것이고, 또한 그렇게 비난받을 만했을 것이다. 왜냐하면 그렇게 되면 국가는 자신이 하나의 권력을 가진 제도라는 자신의 원칙을 인정하지 못한 셈이 되기 때문이다(§268의 주석 참조). 유대인들에게 시민권을 부여해야 한다는 요구가 제기되었을 때, 그들은 가장 높은 권리에 근거하여 자신들이 시민권을 요구한다고 주장했는데, 현실의 실제 모습이 보여준 바와 같이 이것은 어리석음의 극치였다. 반면 이 요구를 거부했던 정부들은 매우 현명하고 명예롭게 행동했다고 스스로 증명한 셈이다.

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내용 해설

여기서 헤겔은 앞 페이지에서 제기했던 “종교와 국가는 어떤 관계를 맺어야 하는가?”라는 문제를 상당히 구체적인 제도 문제로 가져옵니다. 핵심은 종교의 내면적 영역과 외적으로 현실화된 영역을 구별하는 것입니다. 개인이 무엇을 믿느냐, 즉 교리와 양심 자체는 국가가 함부로 개입해서는 안 되는 영역입니다. 그러나 종교가 공동체를 만들고, 재산을 소유하고, 사람을 고용하고, 결혼·교육·재산·법적 분쟁 등에 관여하기 시작하면 더 이상 순수한 내면성에 머물지 않습니다. 그것은 Dasein을 획득한 사회적 제도가 되고, 바로 그 순간 국가의 보편적 법 아래 들어갑니다.

이 구분은 헤겔의 전체 철학과 정확하게 맞아떨어집니다. 앞에서 계속 보았던 내면적인 것 → 외적인 것, 주관성 → 객관성, 추상적 자유 → 제도화된 자유라는 운동이 종교에도 그대로 적용되는 것입니다. 따라서 “내 종교적 신념에 따른 행동이므로 국가는 간섭할 수 없다”는 논리는 헤겔에게 성립하지 않습니다. 신념 자체는 양심의 영역이지만, 그 신념이 외적 행위가 되는 순간 타인의 권리 및 시민사회의 보편적 질서와 관계하기 때문입니다.

특히 결혼의 예가 중요합니다. 헤겔은 결혼의 종교적 의미를 부정하지 않습니다. 오히려 종교가 결혼을 내면적으로 심화하고 성스럽게 만들 수 있다고 인정합니다. 하지만 결혼은 동시에 재산, 상속, 가족관계, 권리와 의무를 발생시키는 현실적이고 합리적인 윤리적 제도입니다. 따라서 결혼의 법적 효력은 교회의 승인에서 나오는 것이 아니라 국가의 객관적 법질서 안에서 성립해야 합니다. 교회의 확인은 그 위에 종교적인 내적 의미를 덧붙이는 것입니다. 이 점에서 헤겔은 근대 국가가 교회로부터 법적 관할권을 회수하는 것을 철학적으로 정당화하고 있습니다.

퀘이커교도와 재세례파에 관한 대목에서는 **관용(toleration)**에 대한 헤겔의 독특한 생각이 드러납니다. 그는 종교적 소수집단의 존재를 단순히 개인적 권리의 문제로만 설명하지 않습니다. 오히려 강한 국가는 차이를 견딜 수 있다고 봅니다. 국가가 충분히 안정되어 있다면 병역을 거부하는 종교집단 같은 예외도 대체복무 등을 통해 수용할 수 있다는 것입니다. 흥미롭게도 이것은 §268에서 설명한 국가에 대한 신뢰와 연결됩니다. 국가가 취약할수록 차이를 위협으로 받아들이지만, 합리적 제도가 충분히 안정된 국가는 일정한 차이를 그대로 내버려둘 수 있습니다.

유대인 시민권에 관한 대목은 오늘날 읽을 때 특별히 주의해야 합니다. 헤겔은 당대의 민족적·종교적 범주를 그대로 사용하기 때문에 “이질적인 민족”이라는 표현도 등장합니다. 그러나 이 대목에서 그의 철학적 결론은 유대인에게 시민권을 부여해야 한다는 쪽입니다. 그리고 그 근거가 바로 앞의 §209에서 등장했던 유명한 원칙입니다.

“A human being counts as such because he is a human being.”
인간은 유대인, 가톨릭교도, 개신교도, 독일인, 이탈리아인 등이기 때문이 아니라 인간이기 때문에 인간으로서 인정된다.

따라서 여기에서 헤겔이 말하는 중요한 역전은, 시민권을 주려면 먼저 그들이 우리와 완전히 동일해져야 한다가 아니라 오히려 법적 인격으로 먼저 인정해야 그들이 보편적 시민사회 안에서 자신을 구성할 수 있다는 것입니다. 시민권의 부여가 통합의 결과가 아니라 통합을 가능하게 하는 조건이라는 논리입니다.

마지막으로 이 페이지에서 가장 중요한 문장은 아마 “Doctrine itself, however, has its province within the conscience”, 즉 “교리 자체는 양심의 영역에 속한다”일 것입니다. 다음 페이지에서는 바로 이 문장을 이어서, 국가가 종교적 교리의 내용에 어디까지 개입할 수 있고 어디서 멈추어야 하는지를 더 정교하게 규정할 것으로 보입니다.

§270 계속 — 전문 번역

교리 자체는 양심의 영역에 속하며 주관적 자의식의 자유라는 권리를 향유한다. 양심의 영역은 그 자체로서는 국가의 영역이 아니다. 그럼에도 국가는 자신의 교리를 가지고 있다. 왜냐하면 국가는 자신의 제도와, 그 안에서 자신에게 타당한 것으로 인정되는 모든 것에 관한 한 본질적으로 사유의 형식으로 존재하는 하나의 헌법을 가지고 있기 때문이다. 그리고 국가는 자의식과 자의적인 것의 체계가 아니라 윤리적 세계의 체계이므로, 시민들의 성향[disposition]과 그 원리들에 관한 시민들의 자의식은 국가 안에서 본질적인 계기이다. 그러나 교회의 교리는 그 자체로 단순히 양심의 내면적 문제가 아니다. 교리로서 그것은 하나의 표현이며, 실제로는 윤리적 원리들과 국가의 법률에 가장 밀접하게 연결되거나 심지어 직접적으로 관련되는 내용을 표현한 것이다. 따라서 국가와 교회는 여기에서 직접적으로 일치하거나 대립하게 된다. 교회는 정신적인 것 일반, 따라서 윤리적인 것까지도 자신의 영역이라고 주장할 수 있는 반면, 국가는 기계적인 목적이 아니라 윤리적인 목적을 가진다. 이 때문에 교회와 국가는 서로 대립하게 될 수 있다. 교회는 자신을 신의 왕국으로 간주하거나, 적어도 그 왕국으로 가는 길과 그 현관으로 간주하고, 국가는 세속적인 것, 즉 일시적이고 유한한 것의 왕국으로 간주할 수 있다. 다시 말해 교회는 자신을 그 자체로 목적이라고 여기고, 국가는 단지 그러한 목적을 위한 수단에 지나지 않는다고 볼 수 있다. 이러한 주장들은 [교회의] 교리들과 관련하여, 교리 문제에서는 국가가 교회에 완전한 자유를 부여해야 할 뿐 아니라 교회의 가르침을 그것이 어떤 내용이든 간에 무조건적으로 존중해야 한다는 요구와 결합될 수 있다. 그 근거는 교회만이 교리의 내용을 결정할 책임이 있다는 것이다. 그러나 교회가 이러한 주장을 제기하는 동안, 동시에 정신적인 것 일반은 자신의 고유한 영역이라고 주장하며, 학문과 인식 일반 역시 그 영역에 속하는 것으로 간주된다. 학문과 인식도 교회와 마찬가지로 그 고유한 원리를 가진 하나의 전체로 발전할 수 있고, 교회와 동일한 위치를 차지하는 것으로 여겨질 수 있지만, 심지어 학문은 더 나은 정당성을 가지고 그러한 위치를 주장할 수도 있다. 따라서 학문 역시 국가로부터 동일한 독립을 요구하고, 국가를 단지 자신을 그 자체로서의 목적으로 지원해야 하는 하나의 수단으로 취급할 수도 있을 것이다.

더 나아가 교회와 국가 사이의 이러한 관계에서, 교회에 봉사하기 위해 자신을 헌신한 개인들과 교회의 수장들이 다른 시민들과 마찬가지로 국가의 법률과 권위에 복종하는지, 아니면 그들 공동체의 다른 구성원들만 국가의 통제를 받고 그들 자신은 다른 측면에서는 국가와 무관한 채로 남아 있으며 자신들의 교회적 소명[Bestimmung]을 자신의 사회적 신분[Stand]의 한 측면으로만 간주하는지는 아무런 차이가 없다. 여기에서 우선 주목해야 할 것은, 위에서 말한 국가와 교회의 관계가 국가의 소명[Bestimmung]은 생명, 재산, 모든 사람의 자의적 의지를 다른 모든 사람의 자의적 의지로부터 보호하고 보장하는 것이라는 견해와 결부되어 있다는 점이다. 따라서 국가는 오직 최후의 수단으로서만, 즉 생명과 재산 그리고 타인의 자의적 의지가 침해되는 경우에만 그러한 필요성[Not]을 규정하고 제약하는 방식으로 개입해야 한다는 것이다. 이러한 관점에서는 국가의 최고 정신적 요소, 즉 그 자체로 그리고 그 자체를 위하여 존재하는 합리적인 삶이 단지 주관적인 종교성이나 이론적 학문의 영역으로 치부되어, 국가가 이러한 요소의 진리를 박탈당하게 된다. 그리고 국가는 이러한 요소가 자신에게 아무런 관계가 없는 것인 양 그것에 대해 존중만을 표해야 하며, 그 결과 자신의 윤리적 성격을 완전히 상실하게 된다. 실제로 역사적으로도 모든 시대에 가장 열악한 국가 형태 아래에서도, 모든 더 고귀하고 더 높은 정신적인 것은 그러한 조건 속에서 그 자체의 가치를 지니고 있었던 것이 사실이다. 반면 국가 자체는 폭력과 자의성, 정념과 추상적 대립[교회와 국가의 대립]의 세속적 지배에 지나지 않았으며, 이것이 현실성의 주된 원리였던 시기들이 있었다(§358 참조). 그러나 이것이야말로 진정으로 이성과 양립할 수 없는 상황이며, 이성은 그러한 상황을 단지 피상적으로만 용인할 수 있을 뿐이다. 그와 반대로 이러한 이념의 발전은 정신이 자유롭고 합리적인 것으로서 그 자체로 윤리적이며, 참된 이념은 현실적인 합리성이고, 바로 이러한 합리성이 국가로서 실존한다는 진리를 확립했다. 더 나아가 이러한 이념으로부터 다음과 같은 사실도 마찬가지로 명백하게 도출된다. 즉 국가 안에 있는 윤리적 진리는 사유하는 의식에 대해 현존하며, 따라서 자신에게 보편성이 부여된 내용으로 존재한다. 다시 말해 법률로서 존재한다. 그리고 국가 일반은 자신의 목적을 알고, 그것을 확정적인 의식을 가지고 그리고 원칙들에 따라 인정하고 실현한다.

이제 종교는 이미 앞에서 언급했듯이 자신의 내용으로서 진리를 가진다. 즉 보편적인 것, 가장 깊은 성향, 그리고 감정과 표상의 형식 안에서 아직 개념적으로 인식되고 사유되지 않은 이성의 여러 규정들을 그 내용으로 가진다. 마찬가지로 개인과 이 대상의 관계는 권위에 근거한 의무이며, 그의 정신과 마음이 그에 대해 증언하는 것이며, 바로 그 안에 자유의 계기가 포함되어 있다. 즉 그것은 신앙과 감정[Empfindung]이다. 국가와 교회는 진리를 자신의 대상으로 인정한다는 점에서, 그리고 이성과 관련해서는 더 말할 필요도 없이, 철학적 통찰이야말로 교회와 국가가 내용상 서로 대립하는 것이 아니라 단지 형식에서만 서로 다르다는 것을 인식한다. 따라서 교회가 예배의 형식에만 머무르고, 그 밖의 다른 교회들도 오직 예배 방식에서만 서로 구별된다면, 교회의 교리와 신조는 단지 부차적인 것에 지나지 않을 것이므로, 교회는 국가의 직접적인 영역 밖에 있게 된다. 그러나 교회의 교리가 객관적인 원리들, 윤리적이고 합리적인 사상들과 관계한다면, 이러한 교리의 표현은 곧바로 국가의 영역 안으로 들어온다. 교회와 대조적으로 국가는 진리에 대한 신앙과 권위를 가지며, 학문에 대한 주관적 확신도 가지고 있기 때문에, 국가는 지식을 소유한다. 따라서 국가의 원리들은 더 이상 감정과 신앙의 형식에 국한되지 않고 규정된 사유에 속한다. 국가의 내용이 종교 안에서도 그 자체로 그리고 그 자체를 위하여 존재하는 내용으로 나타난다면, 종교로서 교회는 이러한 규정들을 종교 공동체의 특수한 소유물로 갖게 된다. 그렇다면 개신교에서는 가톨릭과 달리 평신도라는 신분이 존재하지 않으므로, 성직자로 기능하는 별도의 계층이 교회의 독점적인 저장소가 되는 일도 없다. 윤리적 원리와 국가의 조직 일반은 종교의 영역으로부터 끌어낼 수 있을 뿐만 아니라 끌어내야 한다. 또한 이러한 원리들이 종교적 인가를 받는다는 점에서 국가는 그 자체로 최고의 확증을 얻게 된다. 그러나 다른 한편으로 국가는 자의식적이고 객관적인 합리성으로서, 그 합리성의 권리를 주장할 권리를 가진다. 그것이 진리와 관련하여 어떤 보증과 권위를 주장하든 간에, 주관적인 다양한 형태[Gestalt]의 진리 주장에 맞서서도 마찬가지다. 왜냐하면 국가의 본질적인 원리는…

내용 해설

이번 부분의 핵심은 앞 페이지에서 나온 “교리 자체는 양심의 영역에 속한다”는 명제를 헤겔이 곧바로 제한한다는 데 있습니다. 얼핏 보면 헤겔은 “종교는 사적 영역이고 국가는 공적 영역이다”라고 말하는 것처럼 보이지만, 실제 논리는 훨씬 복잡합니다. 신앙 그 자체는 양심의 자유에 속하지만, 교리가 언어로 표현되어 윤리·법·제도에 관한 주장을 하는 순간 더 이상 순수한 내면의 문제가 아니라는 것입니다.

여기에서 앞서 계속 나온 형식과 내용의 구별이 결정적으로 중요합니다. 국가와 종교가 진정한 것이라면 둘은 궁극적인 내용에서 대립하지 않습니다. 둘 다 진리와 윤리적 삶을 대상으로 하기 때문입니다. 차이는 그것을 파악하는 형식에 있습니다. 종교는 주로 faith, feeling, representational thought 즉 신앙·감정·표상적 사고의 형식으로 진리를 파악하지만, 국가는 동일한 합리적 내용을 determinate thought, 즉 규정된 사유의 형식으로 파악하고 이를 법률과 제도로 객관화합니다. 그리고 철학은 이 둘이 내용상 동일하고 형식상 다르다는 사실을 개념적으로 파악합니다.

그래서 헤겔에게 “종교의 자유”는 교회가 무엇이든 주장할 수 있고 국가는 그 주장에 손댈 수 없다는 뜻이 아닙니다. 예컨대 어떤 종교가 단지 예배 형식이나 의례에 관해 말한다면 국가는 거의 관여할 이유가 없습니다. 그러나 교리가 결혼, 재산, 교육, 시민의 권리, 국가권력, 법질서 같은 객관적 윤리 문제에 대해 주장하기 시작한다면 그것은 국가와 동일한 대상에 관해 발언하는 것이므로 국가의 영역에 들어옵니다. 바로 이 점 때문에 앞 페이지에서 교회가 결혼·이혼·재산 등에 독자적인 사법권을 주장하는 것을 문제 삼았던 것입니다.

또 하나 흥미로운 것은 헤겔이 교회만 특별히 비판하는 것이 아니라 학문에도 동일한 논리를 적용한다는 점입니다. 만약 교회가 “우리는 정신적인 것을 다루므로 국가로부터 완전히 독립해야 하고 국가는 우리를 지원하기만 해야 한다”고 주장할 수 있다면, 학문도 똑같은 주장을 할 수 있습니다. 헤겔은 이렇게 극단적인 영역분리를 밀어붙이면 결국 국가는 생명과 재산만 보호하는 일종의 야경국가로 축소된다고 봅니다. 이것이 그가 비판하는 국가관입니다.

따라서 여기에서 헤겔의 국가 개념과 자유주의적 최소국가 개념의 차이가 아주 선명해집니다. 헤겔에게 국가는 단순히 “내 생명과 재산을 타인의 침해로부터 보호해주는 장치”가 아닙니다. 그렇게 되면 종교·학문·도덕은 모두 국가 외부에 있고 국가는 가치중립적인 강제기구에 불과해집니다. 반대로 헤겔에게 국가는 ethical world, 즉 윤리적 삶이 객관적인 형태를 얻는 제도적 전체입니다. 그렇기 때문에 국가는 스스로 합리적인 목적을 가지고 있으며, 무엇이 자신을 구성하는 원리인지도 ‘알고’ 있습니다.

그래서 “the state knows its ends”라는 표현이 중요합니다. 헤겔의 국가는 단순히 질서를 유지하는 기계가 아니라 자신의 목적을 의식하는 정신적·제도적 질서입니다. 종교가 진리를 믿고 느끼고 표상한다면, 합리적 국가는 그 진리를 알고, 원칙으로 규정하고, 법률로 객관화하고, 제도로 실현합니다. 바로 이 때문에 헤겔에게 자유는 개인의 내면적 신념만으로 완성되지 않고 법과 제도 속에서 객관적인 현실성을 가져야 합니다.

마지막의 가톨릭과 개신교 비교도 이 맥락입니다. 헤겔은 개신교에서는 성직자가 윤리적·종교적 진리를 독점하는 별도의 신분으로 존재하지 않는다고 봅니다. 따라서 시민 자신이 종교적·윤리적 내용을 내면화하고 동시에 국가의 구성원이 될 수 있다고 생각합니다. 이것은 헤겔이 근대 국가와 개신교 사이에 특별한 역사적 친화성을 본 이유와 연결됩니다. 다만 이것은 헤겔 자신의 19세기 프로테스탄트적 역사철학의 관점이라는 점을 염두에 두어야 합니다.

결국 이 세 페이지에서 가장 중요한 도식은 다음과 같습니다. 종교: 진리 → 신앙·감정·표상 / 국가: 진리 → 사유·법·제도 / 철학: 양자가 내용상 동일하고 형식상 상이하다는 것을 개념적으로 인식. 그래서 헤겔에게 국가와 종교의 올바른 관계는 단순한 ‘정교분리’도 아니고 ‘종교국가’도 아닙니다. 종교의 내면적 자유를 인정하면서도, 그것이 객관적 사회관계에 들어오는 순간 합리적이고 보편적인 법의 형식을 따라야 한다는 구조입니다.

§270 계속 — 전문 번역

국가의 형식이 하나의 보편자로서 사유된다는 점에 관해서 말하자면, 실제로 사유와 학문의 자유가 국가로부터 출현했다. (반면 조르다노 브루노를 화형에 처하고, 갈릴레오에게 코페르니쿠스의 태양계 이론을 설명했다는 이유로 무릎을 꿇고 철회하도록 강요한 것은 교회였다.)¹⁰ ¹¹ 따라서 학문 역시 국가의 편에 자리하고 있음을 알 수 있다. 학문은 국가와 동일한 형식의 요소를 가지며, 그 목적은 사유를 매개로 한 인식, 즉 객관적 진리와 합리성의 인식이다. 사유하는 인식은 물론 학문의 수준에서 의견과 그릇된 추론[Räsonieren aus Gründen]의 수준으로 떨어질 수도 있으며, 윤리적 문제들과 국가의 조직에 관심을 돌리면서 그 원리들과 모순되는 입장에 설 수도 있다. 그렇게 함으로써 학문은 교회가 자신의 고유한 영역에서 만들어내는 것과 동일한 종류의 주장, 즉 자신의 의견을 이성이라고 내세우고 주관적 자의식의 권리를 의견과 확신의 자유라고 제시하는 주장을 할 수도 있다.

헤겔의 주

라플라스의 『세계체계의 해설』(Exposition du Système du Monde, Paris, 1796), 제5권 제4장 「갈릴레오와 그의 발견들」을 보라. 그는 갈릴레오의 망원경 발견을 조롱하고, 그것이 지구 자체의 운동을 의심의 여지없이 입증한다는 점을 부정했던 사람들에 관해 서술한다. 그러나 지구의 운동이라는 관념[Vorstellung]은 오랫동안 추기경들에게 이미 공표되어 있었으며, 가장 유명한 천문학자였던 갈릴레오는 종교재판소의 감옥에서 그 생각을 철회하라는 판결을 받았다. 어떤 지성[Geist]을 가진 사람이든지 자신의 지성에 합당한 종교를 갖는다. 갈릴레오는 자신이 관찰한 사실들에 의해 지구의 연주운동과 일주운동을 확신하게 되었고, 오랜 시간에 걸쳐 자신이 그 증거들을 발전시키고자 했던 연구에 대해 자세한 설명을 남겼다. 그러나 자신의 견해를 말로 표현하는 것을 금지하는 명령을 받은 뒤, 그는 그러한 증거들을 세 사람 사이의 대화 형식으로 제시했다. 코페르니쿠스 체계가 유리하다는 것은 충분히 명백하지만, 갈릴레오는 그것을 선언할 수 없었으며, 그는 자신의 관점에 대해 프톨레마이오스 체계 지지자들이 제기한 모든 반론에 답해야 했다. 그가 이미 명성과 노동을 통해 얻은 지위를 고려할 때, 그는 더 나은 운명을 기대할 자격이 있었다. 그는 종교재판소의 재판소 앞에 끌려가 두 번째로 자신의 견해를 철회하도록 요구받았다. 만약 거부한다면 고문을 가하겠다는 위협도 있었다. 그는 다음과 같은 철회문에 서명하도록 강요당했다. “나 갈릴레오는 법정에 직접 출석하여, 무릎을 꿇고 성복음서 위에 손을 얹은 채 맹세한다. 나는 지구가 움직이고 태양이 움직이지 않는다는 교리의 오류와 이단과 부조리를 저주하고 혐오한다.” 등등. 얼마나 장엄한 광경인가. 한 존경받는 노인이 자신의 오랜 생애를 자연 연구에 바치고, 눈앞에 펼쳐진 자연의 증거를 거짓말이라고 부르도록 강요당하는 광경이라니! 그가 그토록 설득력 있게 증명했던 바로 그 진리를 부정하도록 강요당하는 광경이라니! 종교재판소의 판결은 그에게 감옥형을 선고했다. 1년 뒤, 대공 플로렌스의 중재로 석방되었다. 그는 1642년에 사망했다. 그의 저작들이 유럽 전역에 퍼져 사람들을 계몽했음에도, 그리고 그러한 판단을 내렸던 혐오스러운 재판소에 대한 분노가 그토록 컸음에도 그는 감옥에 갇힌 채 시력을 잃었다.

본문 계속

인식의 이러한 주관성의 원리는 앞에서 이미 논의했다(§140의 주석 참조). 여기서 말할 필요가 있는 것은 의견에 대한 국가의 태도뿐이다. 의견이 단순히 의견, 즉 그 자체로는 진정한 내적 힘과 권력을 갖지 못하는 주관적 내용에 불과한 한, 국가는 그것에 대해 무한한 무관심을 보인다. 그것은 마치 화가들이 팔레트에 있는 세 가지 기본색 가운데 어느 것을 더 좋아하느냐를 두고 벌이는 논쟁에 무관심한 것과 같다. 심지어 그들이 일곱 가지 기본색이 존재한다고 말하는 학파의 지혜에 반대한다 하더라도 마찬가지다. 그러나 다른 한편으로, 나쁜 원리에 근거한 이러한 의견들이 자신에게 **보편적인 현존[Dasein]**을 부여하여 현실을 침식하고 윤리적 삶의 원리들을 훼손할 경우, 국가는 객관적 진리를 보호해야 한다. 그리고 무조건적인 주관성이라는 형식주의가 학문적 근거를 자신의 토대로 삼고 출발점으로 삼아 국가의 교육기관들을 국가 자체에 대항하도록 만들려 한다면, 국가 역시 똑같이 그렇게 해야 한다. 즉 그러한 주장을 마치 하나의 교회가 주장하는 것과 같은 것으로 취급해야 한다. 반대로 무제한적이고 무조건적인 권위를 주장하는 교회를 마주했을 때, 국가는 전체적으로 보아 자의식에 관한 한 이성의 편에 서야 하며, 통찰과 확신에 관한 한, 그리고 일반적으로 무엇을 객관적 진리로 간주해야 하는가에 관한 사유의 편에 서야 한다.

국가와 교회의 통일은 최근 자주 논의되었고 궁극적인 이상으로 제시되어 온 하나의 규정[Bestimmung]인데, 여기에서도 이를 언급할 수 있다. 비록 이 둘의 본질적인 통일이 원리와 성향의 진리 속에 존재하지만, 이러한 통일과 더불어 이들의 의식 형식들 사이의 차이가 특수한 현존[Existenz]을 획득하는 것 역시 그에 못지않게 본질적이다. 교회와 국가의 통일은 흔히 동양적 전제정에서 발견되기를 바라던 것이기도 하다. 그러나 그런 경우에는 권리와 자유로운 윤리적 삶, 그리고 정신에 걸맞은 유기적 발전의 자의식적 구성[Gestaltung]이라는 의미에서의 국가는 존재하지 않는다. 더 나아가 국가가 정신의 자기인식적 윤리적 현실성으로 존재하려면, 국가의 형식은 권위와 신앙의 형식과 구별되어야 한다. 그러나 이러한 구별은 교회가 그 자체로 분열될 때에만 나타난다. 오직 그때에만, 즉 국가가 여러 특수한 교회들 위에 서게 될 때에만 국가는 사유의 보편성을 자신의 형식적 원리로 획득하여 그것을 현존[Existenz]하게 만들 수 있다. 그러나 이것을 인식하기 위해서는 이러한 보편성이 단지 그 자체로[in itself] 존재한다는 것만으로는 충분하지 않으며, 그것이 현존[Existenz]하는 것이라는 사실 또한 인식해야 한다. 예를 들어 국가가 하나의 통일을 이루고 있었거나, 혹은 지금까지도 그러한 통일을 이루고 있는 곳에서 교회가 분열된 것이 국가에는 하나의 불행이었을 수도 있다. 그러나 바로 이러한 분열을 통해서만 국가는 자기의 운명[Bestimmung]을 자의식적 합리성과 윤리성으로서 완수할 수 있었다. 이러한 분열은 또한 교회와 사유 자체에 관한 한, 교회의 자유와 합리성에 일어날 수 있었던 가장 행운한 일이기도 하다.

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내용 해설

이번 부분은 앞의 논의를 한 단계 더 밀고 나가면서 종교–국가–학문이라는 세 영역의 관계를 다룹니다. 특히 헤겔이 왜 근대국가의 형성과 종교개혁 이후의 교회 분열을 긍정적으로 평가하는지가 드러납니다.

첫째, 헤겔은 학문을 국가와 같은 ‘형식’의 편에 둡니다. 여기서 “같은 형식”이라는 말은 국가가 학문을 통제해야 한다는 뜻이 아닙니다. 둘 다 궁극적으로 thought, 즉 사유를 통해 자신의 내용을 보편적이고 객관적인 것으로 파악한다는 의미입니다. 앞 페이지에서 종교가 진리를 feeling, faith, representational thought의 형태로 파악한다고 했던 것과 대비됩니다.

그래서 갈릴레오 이야기가 단순한 역사적 일화가 아닙니다. 헤겔에게 갈릴레오 사건은 권위와 신앙의 형식이 사유와 객관적 인식의 영역을 침범했을 때 생기는 문제를 보여주는 역사적 사례입니다. 근대국가는 오히려 이러한 교회 권력으로부터 freedom of thought and science, 즉 사유와 학문의 자유가 나타날 수 있는 제도적 공간을 만들어냈다는 것이 헤겔의 주장입니다.

하지만 여기서 흥미로운 점은 헤겔이 학문의 자유를 무조건적인 것으로 만들지도 않는다는 것입니다. 학문도 자신의 주관적인 의견을 ‘이성’이라고 포장할 수 있습니다. 개인이 어떤 견해를 갖는 것 자체에는 국가는 철저히 무관심해야 하지만, 그 의견이 단순한 의견을 넘어 “universal existence”, 즉 사회적으로 객관화된 힘을 획득하여 실제 제도와 윤리적 질서를 파괴하기 시작하면 문제는 달라진다는 것입니다. 따라서 헤겔에게 사상의 자유와 국가의 무관심은 동일한 것이 아닙니다.

이 논리는 상당히 현대적인 문제와도 연결될 수 있습니다. 헤겔의 기준으로 보면 단순히 “개인이 무엇을 생각하느냐”와 “그 생각이 대학·교회·언론·조직 등의 제도적 힘을 통해 사회적 현실을 구성하느냐”는 서로 다른 차원의 문제입니다. 후자의 경우 의견은 더 이상 순수한 내면적 의견이 아니라 객관적인 사회적 힘이 됩니다. 여기서 헤겔이 반복해서 사용하는 Dasein이 중요합니다. 의견이 Dasein을 얻는다는 것은 단순히 ‘존재한다’는 뜻이 아니라 외적·사회적 현실성을 획득한다는 의미에 가깝습니다.

두 번째로 중요한 것은 국가와 교회의 ‘통일’과 ‘차이’를 동시에 주장한다는 점입니다. 헤겔에게 둘은 궁극적인 윤리적 내용에서는 통일되어야 하지만, 그 내용을 의식하는 형식에서는 구별되어야 합니다.

이를 아주 단순화하면 다음과 같습니다.

종교 → 신앙·감정·표상 → 진리
국가 → 사유·법·제도 → 진리

그래서 헤겔에게 이상적인 관계는 국가=교회가 아닙니다. 오히려 양자가 같은 윤리적 세계를 서로 다른 방식으로 매개해야 합니다. 이것이 그가 이른바 ‘동양적 전제정’에서 국가와 종교의 무매개적 통일을 비판하는 이유입니다. 물론 이 ‘동양’에 관한 서술 자체에는 19세기 유럽중심주의적 역사관이 강하게 반영되어 있다는 점은 별도로 고려해야 합니다.

마지막으로 매우 중요한 것이 교회의 분열입니다. 헤겔은 역설적으로 교회의 분열이 국가에도, 교회에도, 사유에도 “가장 행운한 일”이었다고 말합니다. 하나의 교회가 유일한 진리를 독점하면 국가는 그 종교적 권위와 직접 결합하기 쉽습니다. 그러나 여러 교회가 존재하면 국가는 어느 하나의 특수한 신앙에 자신을 동일시할 수 없게 됩니다. 그 결과 국가는 특수한 종교들 위에 있는 보편적 원리, 즉 사유와 법의 보편성을 자신의 형식으로 삼아야 합니다.

따라서 여기서 헤겔의 논리는 단순한 **정교분리(separation of church and state)**보다 더 변증법적입니다. 교회의 분열과 국가로부터의 구별이 오히려 국가가 보편적인 국가가 되게 하고, 동시에 교회가 국가권력과 동일시되지 않음으로써 종교 자체도 더 자유롭게 만든다는 것입니다.

이것은 §270 전체를 이해하는 데 상당히 중요한 결론입니다. 헤겔에게 근대적 자유는 국가, 종교, 학문이 서로 아무 관계도 없이 분리되어 있는 데서 생기는 것이 아니라, 각 영역이 서로의 차이를 인정하면서 각자의 적절한 형식으로 동일한 합리적·윤리적 세계에 참여하는 것에서 생깁니다.

§270 추가(Addition H) — 전문 번역

국가는 현실적이며, 국가의 현실성은 전체의 이해관계가 특수한 목적들을 통해서 스스로를 실현한다는 데 있다. 현실성은 언제나 보편성과 특수성의 통일이며, 보편성이 특수성 속으로 해소되는 동시에 특수한 것들이 자립적인 것으로 나타나면서도 전체에 의해 지지되는 상태이다. 이러한 통일이 존재하지 않는다면, 비록 실존한다고 가정된다 하더라도 아무것도 현실적인 것은 아니다. 현실성 없는 국가는 얼마든지 존재할 수 있다. 그것은 신체의 한 기관이 잘려나간 뒤에도 여전히 손의 모양을 하고 존재하는 것과 같다. 그러나 그것은 실제성을 갖지 않는다. 현실성이란 필연성이다. 현실적인 것은 그 자체 안에서 필연적인 것이다. 필연성은 전체를 개념 속에서 구별되는 부분들로 나누는 데 있고, 이 구별된 전체가 고정되고 지속적인 규정성을 나타내지만 동시에 그 해체 속에서도 계속해서 자신을 산출한다는 데 있다. 완전히 발전된 국가의 한 본질적 부분은 의식 또는 사유이다. 즉 국가는 자신이 무엇을 의욕하는지 알고 있으며, 그것을 사유된 것으로서 안다(§270 참조). 그러므로 여기에서 지식은 국가 안에 자신의 자리를 갖고 있고, 학문도 마찬가지로 국가 안에 그 자리를 가지며 교회 안에 그 자리를 갖는 것이 아니다.

그럼에도 최근에는 국가가 종교로부터 자라나야 한다는 주장이 많이 제기되어 왔다. 국가는 의식의 빛 속에서 완전히 발전된 정신이며 자신의 계기들을 전개해 왔다. 그러나 그 안에 있는 것이 객관성[Gegenständlichkeit]의 영역 안에서 이념으로서 나타난다는 사실은 국가가 유한한 실체인 것처럼 보이게 하는 반면, 종교는 무한성의 영역으로 나타난다. 그러므로 국가는 종교에 종속되는 것처럼 보이며, 유한한 것이기 때문에 독자적으로 존재할 정당성이 부족하고 오직 교회에 기초할 때에만 정당화될 수 있는 것처럼 보인다. 그러나 이러한 사태[Sache]에 대한 견해는 극단적으로 일면적이다. 국가는 본질적으로 세속적인 것이며 유한하고, 특수한 목적들과 개별적인 힘들을 갖는다는 것은 사실이다. 그러나 세속성은 국가의 여러 측면 가운데 하나에 불과하며, 정신 없는 지각에 대해서만 그것이 단지 유한한 것으로 보인다. 국가에는 그것을 살아 있게 만드는 하나의 영혼이 있으며, 이 생명을 부여하는 영혼은 주체성이다. 주체성은 한편으로 차이들을 만들어내지만, 다른 한편으로는 그 차이들의 통일을 보존한다.

종교의 영역에서도 구별과 유한한 요소들이 존재한다. 신은 셋 안에서 하나라고 말해지며, 따라서 세 가지 규정이 존재한다. 그리고 이 셋 가운데 하나만이 정신을 구성한다. 따라서 신적인 본성을 구체적인 방식으로 파악한다면, 이것은 오직 구별들을 통해서만 가능하다. 그러므로 유한한 요소들은 신적인 영역에도, 세속적 영역에도 존재한다. 세속적인 것은, 순전히 유한한 것이라는 점에서 일면적인 관점일 뿐이다. 현실성은 이성적이며, 그와 동시에 유한한 것을 그 안에 가지고 있기 때문이다. 국가는 그 자체 안에서 무한한 이성적인 것이다.

둘째로, 국가는 종교로부터 자신의 정당화를 이끌어내야 한다는 주장도 제기된다. 종교의 맥락에서 이념은 감정 속에 내면화된 정신이다. 그러나 바로 이와 동일한 이념이 국가 안에서는 자신에게 더 명확한 표현을 부여하고, 지식과 의욕 속에서 자신의 현존[Dasein]과 현실성을 확보한다. 따라서 국가가 종교에 기초하고 그로부터 나와야 한다고 말하는 것은, 국가가 인간의 사유와 의욕에 대한 종교에 기초해야 한다는 뜻일 수 있다. 그러나 이와 동일한 명제는 종교 역시 자유의 종교가 아니라면 그것이 어떤 종류의 종교인지를 먼저 고려해야 한다는 의미로 이해되어야 한다. 기독교 종교는 자유의 종교이다. 물론 미신의 영향 아래에서는 이러한 자유가 부자유로 전도될 수도 있다. 그렇다면 앞의 명제가 개인들이 종교적이어야 한다는 뜻이라면, 국가 안에서 그들이 더 효과적으로 억압될 수 있다는 의미는 나쁜 의미의 주장이다. 반대로 그 명제가 인간은 전체로서 존중되어야 하며 그의 자유가 국가의 전체적 목표라는 뜻이라면, 국가의 윤리적 이념은 그것의 존재에 대한 철학적 통찰과 일치한다. 그러나 이러한 통찰이 부족하다면, 종교적 성향 역시 같은 결과를 낳지 못할 수도 있다.

결과적으로 국가는 종교와 본질적으로 구별된 채로 남는다. 왜냐하면 국가가 요구하는 것은 법적[rechtlicher] 의무의 형태를 갖기 때문이며, 그 의무가 어떤 감정적 태도로 수행되는지는 국가에게 무관하기 때문이다. 반면 종교의 영역은 내면성이다. 국가가 어떤 식으로든 내면성에 대한 권리를 종교적 방식으로 부과한다면, 교회도 마찬가지로 국가에 대한 이성적 조직을 요구할 수 있을 것이다. 이것이 또 하나의 구별이다. 국가가 자신의 제도 안에서 내용을 현실화하여 그에 안정된 현존[Dasein]을 부여하는 반면, 종교는 감정과 표상적 사고에 기초하며 그 안에서 안식을 얻는다. 이러한 토대 위에서는 모든 것이 주관성의 형식을 갖지만, 국가는 스스로를 현실화하여 자신의 규정들에 안정된 현존[Dasein]을 부여한다.

그런데 종교가 국가 안에서 통상 취하는 방식으로 자신을 주장하려 한다면, 국가의 조직을 전복하게 될 것이다. 국가 안의 차이들은 서로 분리되어 있지만, 종교 안에서는 모든 것이 전체와 불가분하게 관계되어 있기 때문이다. 만약 종교의 이러한 전체성이 국가의 모든 관계[Beziehungen]를 지배하려 한다면, 그것은 광신주의가 될 것이며, 모든 특수한 차이들을 인정하지 않고 모든 개별적인 것 안에서 직접적으로 전체를 가지려 할 것이다. 그리고 이것은 오직 특수한 것을 파괴함으로써만 가능하다. 광신주의는 단순히 특수한 차이를 인정하지 않는 태도이다.

말하자면 “법은 경건한 자를 위해 만들어진 것이 아니다”라는 말은 광신주의의 또 다른 표현일 뿐이다. 경건이 국가의 역할을 맡게 되면, 그것은 어떠한 규정성도 견디지 못하고 모든 것을 파괴한다. 경건은 자신의 결정들을 양심과 내면성에 맡기며, 이성에 의해 규정되지 않는다. 왜냐하면 경건은 원인과 근거를 전개하지 않으며 스스로 책임을 지지 않기 때문이다. 경건은 인간이 실제로 해야 할 일을 알지 못하고, 모든 법을 제쳐둔다. 그때 법을 만드는 것은 주관적 감정이 된다. 이러한 감정은 순수한 자의일 수도 있고, 그렇지 않을 수도 있으며, 우리는 오직 그 행위를 통해서만 그것이 실제로 무엇인지 알 수 있다. 그러나 경건의 행위가 행동이나 명령의 형태를 취하는 순간, 그것은 법의 형식을 띠며, 앞에서 언급한 주관적 감정과 직접적으로 모순된다.

신, 즉 이 감정의 대상 역시 규정적인 것으로 만들어질 수 있다. 그러나 신은 보편적 이념이며, 자신의 감정 안에서는 규정되지 않은 채 남아 있으므로, 이성은 국가 안에서 무엇이 발전된 형태로 존재하는지를 실질적으로 규정해야 한다. 국가 안의 모든 것이 안정되어 있고 자의성과 단순한 의견에 맞서 방어할 수 있다는 바로 그 사실은 국가의 표지이다. 따라서 종교 자체가 정부의 권력을 장악해서는 안 된다.

내용 해설

이 추가 주석에서 헤겔은 국가가 종교보다 “낮은 유한한 영역”이고 종교가 더 높은 “무한한 영역”이므로 국가가 종교에 종속되어야 한다는 생각을 직접 비판합니다. 핵심은 유한성과 무한성을 단순히 두 세계처럼 분리해서는 안 된다는 것입니다. 헤겔에게 현실적인 것은 언제나 유한한 차이들을 포함하면서도 그 차이들을 하나의 전체 안에서 조직하는 것입니다. 그래서 국가는 법률, 기관, 직업, 계층, 가족, 시민사회 같은 유한한 차이들을 갖지만, 바로 그 차이들을 하나의 합리적 전체 안에서 조직한다는 점에서 단순한 유한자가 아닙니다.

초반의 잘린 손 비유도 이 논리를 보여줍니다. 외형상 손처럼 보이는 것이 남아 있어도 유기체에서 잘려나간 손은 더 이상 “현실적인 손”이 아닙니다. 즉 헤겔에게 actuality는 단순히 empirical existence가 아니라 전체 속에서 자신의 기능과 필연성을 갖는 존재입니다. 같은 방식으로 국가도 이름과 기관이 존재한다고 해서 곧바로 현실적인 국가인 것은 아닙니다. 국가를 구성하는 차이들이 유기적으로 결합되어 스스로를 지속적으로 재생산할 때에만 실제성을 갖습니다.

중간 부분에서는 종교와 국가의 차이를 동일한 이념의 서로 다른 현존 형식으로 설명합니다. 종교에서는 이념이 주로 감정과 내면성의 형태로 존재하지만, 국가에서는 지식과 의욕, 법률과 제도의 형태로 존재합니다. 그래서 국가는 종교에 “기초한다”는 말이 가능하더라도, 그것이 곧 교회가 국가 위에 있어야 한다는 뜻은 아닙니다. 헤겔이 인정하는 의미는 더 제한적입니다. 자유를 참된 내용으로 하는 종교는 자유로운 국가의 윤리적 성향을 지지할 수 있다는 정도입니다.

여기서 헤겔이 “기독교는 자유의 종교”라고 말하는 것도 그의 전체 역사철학과 연결됩니다. 다만 그는 즉시 미신이나 잘못된 종교 형식이 자유를 오히려 부자유로 전환할 수 있다고 덧붙입니다. 그러므로 “국가가 종교에 기초해야 한다”라는 명제만으로는 아무것도 해결되지 않습니다. 어떤 종교이고, 그것이 자유를 어떻게 이해하는가가 중요합니다.

후반부의 광신주의 비판은 앞 페이지의 논의를 더 체계화합니다. 종교적 의식은 전체와 절대적인 것을 직접적으로 지향하기 때문에, 그것을 정치 영역에 그대로 적용하면 법적·제도적 차이를 사소하거나 부당한 것으로 취급하기 쉽습니다. 하지만 국가는 가족, 재산, 직업, 행정, 법원, 여러 권력처럼 서로 다른 기능과 권리를 구별해야 존재할 수 있습니다. 종교적 전체성을 곧바로 정치적 원리로 만들면 이러한 매개와 차이가 사라지고, 결국 “내면적으로 옳다고 느끼는 것”이 법을 대신합니다. 헤겔은 바로 이것을 fanaticism이라고 부릅니다.

그래서 이 절의 결론인 “religion as such should not hold the reins of government”는 상당히 분명합니다. 종교적 신념은 국가의 윤리적 토대를 강화할 수 있고, 자유의 내용을 공유할 수도 있지만, 종교 그 자체가 통치권을 장악해서는 안 된다는 것입니다. 헤겔에게 근대 국가는 종교를 제거함으로써 세속화되는 것이 아니라, 종교적 내면성과 국가의 법적·제도적 합리성을 서로 구별함으로써 비로소 자유로운 국가가 됩니다.

§271 전문 번역

정치적 헌법은 첫째로, 국가의 조직이며 국가가 자기 자신과 관계 맺는 유기적 삶의 과정이다. 이 과정에서 국가는 자기 내부의 여러 계기들을 분화시키고, 그것들을 지속적인 존립(zum Bestehen)으로 발전시킨다.

둘째로, 국가는 자신의 개별성 속에서 하나의 **배타적인 통일체(exclusive unit)**이며, 따라서 다른 국가들과 관계를 맺는다. 그럼으로써 국가는 자신의 분화를 외부로 향하게 하며, 이러한 규정에 따라 자기 내부에 존립하는 차이들을 그 관념성(ideality) 속에 정립한다.

추가(Addition H). 살아 있는 유기체에서 **자극성(irritability)**이 한편으로는 유기체 자체에 속하는 내적인 성질인 것과 마찬가지로, 여기에서도 외부를 향한 관계는 내면성을 향해 되돌아가 있다. 국가 자체의 내적인 측면은 **시민적 권력(civil power)**이고, 국가가 외부로 향하는 방향은 **군사적 권력(military power)**이다. 물론 군사적 권력 역시 국가 자체의 내부에 존재하는 하나의 특수한 측면이다. 이 두 측면의 균형은 국가의 역사에서 중요한 요인이다. 때로는 시민적 권력이 완전히 무력화되고 오직 군사적 권력에만 의존하는 경우가 있는데, 로마 황제들과 근위대(praetorians)의 시대가 그러했다. 반대로 다른 시대에는―근대가 그러한데―군사적 권력이 오로지 시민적 권력의 산물이 되기도 한다. 예컨대 모든 시민이 징집 대상이 될 수 있는 경우가 그렇다.

역자주 1. 이 지점에서 간스(Gans)의 추가를 포함한 『법철학』의 모든 판본에 등장하는 Gesinnung(‘성향’, disposition)이라는 단어는, 간스가 이 추가절의 토대로 사용한 호토(Hotho)의 노트에서처럼 Geschichte(‘역사’)로 읽어야 한다(VPR III, 742 참조). 이 오류는 간스가 잘못 읽은 데서 비롯된 것으로 추정된다.

역자주 2. 이 문장의 나머지 부분은 간스 자신이 삽입한 것으로 보인다. 호토나 그리스하임(Griesheim)의 노트 어느 쪽에도 이에 해당하는 내용이 없기 때문이다.

내용 해설

§271은 바로 앞의 §269–270에서 말한 국가라는 **유기체(organism)**가 구체적으로 어떻게 조직되는지를 설명하면서, 이제 논의를 두 방향으로 갈라놓는 전환점입니다. 하나는 국가가 자기 내부에서 어떻게 조직되는가, 다른 하나는 국가가 다른 국가들과 어떻게 관계를 맺는가입니다. 이것이 이후 『법철학』의 전개를 이해하는 핵심 구조입니다. 전자는 국내 헌법과 국가권력의 문제가 되고, 후자는 국제법과 세계사의 문제로 이어집니다.

첫 문장의 “with reference to itself”가 특히 중요합니다. 국가는 단순히 여러 기관을 모아놓은 것이 아니라, 자기 자신과 관계하면서 자기 내부를 여러 기능으로 **분화(differentiate)**시키는 유기체입니다. 예를 들어 입법권·행정권·군주권 같은 차이가 생겨나지만, 이들은 서로 무관한 독립기관들이 아니라 하나의 국가라는 전체가 자기 자신을 분화한 계기들입니다. 그래서 develops them to established existence는 단순히 “기관들을 만든다”보다 강한 의미입니다. 개념 안에 들어 있던 차이가 실제로 지속적으로 존립하는 제도적 형태를 획득한다는 뜻입니다.

두 번째 문장은 시선을 국가 외부로 돌립니다. 각각의 국가는 하나의 individuality, 즉 독자적인 개별자로 존재하기 때문에 다른 국가와 구별됩니다. 여기서 exclusive unit의 exclusive는 현대적인 의미의 “배타주의적”이라는 가치판단이라기보다, 다른 국가가 아닌 자기 자신으로 경계 지어진 하나의 독립적 통일체라는 뜻입니다. 개인 A가 개인 B와 구별되듯이 국가 역시 다른 국가와 구별되는 개별자라는 것입니다.

그런데 다소 어려운 부분이 “posits its existing differences within itself in their ideality”입니다. 여기서 ideality는 “이상적이다”라는 뜻이 아닙니다. 헤겔에게 Idealität는 개별적인 차이들이 완전히 독립적으로 존재하는 것이 아니라 전체의 계기로서 지양되어 있는 상태를 가리킵니다. 즉 국가가 외부에서는 다른 국가에 맞서는 하나의 단일한 개별자로 등장하면, 평상시 국내에서 서로 독립적인 이해관계를 가진 시민·계층·제도들의 차이는 상대화됩니다. 외부의 다른 국가와 대면하는 순간 “우리는 하나의 국가에 속한다”는 통일성이 전면에 나오는 것입니다.

그래서 추가절에서 군사적 권력과 시민적 권력의 관계가 등장합니다. 외부와의 관계를 담당하는 군사력조차 국가와 별개로 존재해서는 안 됩니다. 군대가 시민적 국가로부터 독립하여 그 자체로 권력의 중심이 되면, 헤겔이 예로 든 로마 제정기의 근위대처럼 군사권력이 국가를 지배할 수 있습니다. 반대로 근대국가에서는 군사적 권력이 시민적 국가의 조직으로부터 나와야 합니다. 따라서 여기서 헤겔이 말하는 “균형”은 단순히 군대와 민간정부가 50:50으로 힘을 나누어야 한다는 의미가 아니라, 국가의 외적 힘인 군사력이 국가의 내적·시민적 조직과 유기적으로 결합되어야 한다는 의미에 가깝습니다.

결국 §271의 구조를 아주 압축하면 국가의 자기관계 → 내부적 분화 → 제도적 조직 → 하나의 개별국가로서의 통일 → 다른 국가와의 외적 관계입니다. 이 때문에 §271부터 이어지는 헌법론은 단순한 정치제도 설명이 아니라, 앞에서 계속 이야기했던 헤겔의 보편성–특수성–개별성이라는 논리가 국가라는 구체적인 제도 속에서 어떻게 현실화되는지를 보여주는 부분이라고 보면 이해하기 쉽습니다.