에티엔 발리바르, 『스피노자와 정치』 2장 「신학정치론」: 민주주의 선언(pp.47-78)/2024.09.19. 테츠(哲)

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2장 「신학정치론」: 민주주의 선언

종교와 정치, “외견상 양립 불가능한 두 개의 통념들”(47)로서 각각의 이론들이 스피노자의 「신학정치론」에서는 어떻게 연결되고 독창적인 사고를 통해 전개되고 있는지 발리바르는 추적하려 합니다. 스피노자에게 있어 전제정치의 굴레를 벗어나기 위해 필요한 민주주의의 이론적 토대를 세우면서, 당시 시대의 종교적․정치적 상황에서 어떠한 이론들을 결합하여 새로운 지평을 열고 자유의 영역을 논의하려 하는지 살펴보는 챕터가 되겠습니다.

 

주권자의 권리와 사고의 자유

국가의 절대적인 주권(47)과 최대한의 자유(47)라는 모순된 것처럼 보이는 두 테제를 ‘어떻게 조화시킬 것인가?’(48)의 문제에 대해 스피노자는 ‘사고와 말, 다른 한편으로 행위의 구분에 의존하는 근본 규칙을 적용함으로써 양자를 조화시킬 수 있다.’(48)고 주장합니다.

“하지만 각자가 자신의 견해를 말하고 소통하는데 국한하고, 기만이나 분노, 증오가 아니라 합리적인 확신을 통해서만 자신의 의견을 옹호한다면, 그리고 자신의 권위에 따라 국가 안에 어떤 변화를 일으키려는 의도를 갖고 있지 않다는 것을 전제한다면, 각자는 완전히 자유롭게 의견을 형성하고 판단할 수 있으며, 따라서 말할 수 있다.”(48)

하지만 ‘이러한 규칙은 많은 문제를 제기’(49)하며 발리바르는 다음과 같은 문제를 지적하고 있습니다. 첫째, 위의 의견은 국가와 법에의 복종이라는 행동 상태에 놓이게되며, 두 번째로는 나아가 국가 자체가 ‘타락’(49)하지 않은 건전한 국가이어야만 복종이 ‘보존을 지향하는 규칙’(49)으로서 명료하게 적용할 수 있다는 것입니다. 세 번째는 그럼에도 양립 불가능한 복종과 자유의 테제의, 공적인 것과 사적인 것의 구분의 이론적 의미의 상이함을 지적합니다.

하지만 스피노자의 테제에서는 상이성이 공존하는 것이 국가의 구성 원리이자 이것은 모순되는 것이 아니며, 오히려 ‘모순은 이것들을 대립시키는데 있다.’(50)고 말합니다. 복종과 자유가 대립항처럼 보이지만, ‘이러한 긴장 자체에서 해결책을 이끌어 내야’(51) 하는 것임을 강조합니다. 복종 또는 자유의 한 쪽의 입장이 너무 강하게 유지되며 대립되는 상황은 극단적으로 모순을 불러일으키는 상태가 됩니다. “‘자연의 법칙’에 따라서 그에 대한 반작용 역시 더 폭력적이며 파괴적이다.”(51) 이에 서로 다른 원리의 조화를 모색할 때 갈등이 해소되고 모순을 개선할 수 있다는 견해를 보입니다.

대립에서 벌어지는 모순의 상태는 ‘영속적으로 생성’(52)되며, 우리는 이를 매번 목격하게 됩니다. 이는 각자의 고유한 ‘성정’(complexion, 스피노자의가 번역하기 어려운 용어인 각자의 잉게니움ingenium)(52)에 따라서 ‘서로 구분될 수 없고 대체 가능한 자들이어야 한다’(52)는 용어모순의 상태로 보여집니다

‘이데올로기적인 대항권력이 전개되도록 내버려 두는 국가의 경우도 경향적으로 자기 자신을 파괴하게 된다.’(53)고 발리바르는 설명하고 있는데, 기존의 권력과 주권의 이해에서는 하나의 동일한 것이 아니면 지속될 수 없는 상태로 보기에, 우리는 각각 자신이 주권이 되는 독특한 방식에서 서로 공존할 수 없고 하나에 귀속 또는 다른 것을 해체하는 상태를 마주하게 됩니다.

‘고립 상태에서 사고하려고 애쓰는 한 인간보다 더 개연성이 없고 더 비참한 것은 없다. 그러나 다른 권력에 대항하기 위해 사람들의 경박함과 공포 및 희망을 조작할 수밖에 없는 권력보다 더 불관용적인 권력은 없다.’(53)

절대적인 권리의 강요 속에서 자율적인 정신과 권력의 존재는 불가능한 상태, 하지만 여기에서 ‘역전’(53)의 가능성을 발굴하고자 합니다.

‘이 해결책은 우선 국가가 종교적 실천에 대한 절대적 권리 ―’종교감독권―를 보유하되, 이 권리의 활용방식을 통제한다는 조건하에 이 권리를 교회에게 위임할 수 있다는 점을 전제한다.‘(54) 종교적 테제들은 서로 자신의 견해나 덕목을 강조하지 못하고 이는 금지된 것으로 서로의 자율성이 보장된 상태여야 합니다.

여기서 대립을 하나의 강요로 통합하는 방식에서 “‘악의 위협에 강요된다’고 느끼기보다는 ‘사랑의 힘에 따른다’고 느끼도록 만들어 주는, 근본적 가치들에 대한 함묵적인(그만큼 더욱 효과적인) 합의가 이 상황을 지배”(54)하도록 하여 조화로운 상태에 있음을 조명합니다.

‘다른 모든 실천을 조건짓는 이 최초의 해방에서 시작’(54)할 때, 개별적이고 자율적인 성향은 주권에 장애요소가 되는 것이 아닌, ‘의견의 자유를 통해 합리적인 결정을 얻을 수 있는 기회를 극대화’(54)하는 것이자, 이런 상태의 유익함을 위해 ‘개인들은 자연히 국가의 권위를 인정하고 국가의 보존을 욕망하게 된다.’(54)고 설명하며 주권에 대한 강요보다는, 사고와 의견의 자유의 유용성 때문에라도 자율적인 복종이 이루어지는 과정으로 하나의 국가가 실존할 수 있다고 주장합니다. 과연 이웃사랑이라는 종교의 테제에서 정치적 자유의 가능성은 찾아질 수 있는 것일까요?

 

‘가장 자연적인 국가’ : 민주정

“각자가 타자의 유용성을 더 효과적으로 ‘내면화’”(55)하는 방식에서 ‘자기한정’(55)이자 ‘국가의 구성에 내재적인 인과성을 표현한다’(55)고 설명함에도, 발리바르는 다음과 같은 질문을 제기합니다. 이러한 논변이 국가 일반에 타당한지에 대한 질문에서, 이미 민주주의적인 가설을 세운 상태이자 ‘개인들 모두가 주권자인 민주정에 대해서만 적용될 수 있는 것’(55)으로 보인다며 스피노자의 논리적 전개에 의문을 짓습니다. 스피노자의 정의에는 ‘모든 국가에 대한 정의 안에 민주주의에 관한 가정들이 암묵적으로 투여’(56)되어 있는 이론적 원환이 존재합니다.

게다가 ‘자유의 이점들을 합리적으로 계산하고, 이데올로기적 검열이 야기시키게 될 폭력을 예견하는 국가’는 이미 민주주의적 원리에 의해 기능하고 있는 국가라는 점에서 국가의 실천적인 차원에서 원환이 존재하고 있다고 설명합니다. 이미 민주주의라는 답이 정해진 상태에서의 사유의 전개 방식에 대한 발리바르의 비판은 적절합니다.

“이러한 원환은 위기의 시기에 너무 협소한 개입의 여지만을 남겨 둘 것이다. 곧 아직까지 크게 일탈하지 않은 문제들을 해결하거나 아니면 ‘자유공화국’의 민주주의적 본질과 그 실천의 결함들 사이의 잠정적 간극을 제거하는 정도의 일을 할 수 있을 뿐이다.”(56)

“‘자연’이라는 단어 자체의 애매성을 활용하지 않고서는, 실존하는 모든 국가형태는 자연적 원인들의 결과라고 주장하면서 동시에 민주정은 “가장 자연적인” 국가, “본래적인 국가에 가장 근접한” 국가라고 주장하기는 어렵다.”(57)

 

물론 스피노자도 이런 상태에 대한 ‘동요’(57)는 있는 것으로 보이며, 이 문제를 정면으로 마주했다고 설명하고 있습니다. 이를 ‘민주주의의 이러한 이론적 특권’(57)이라고 서술하는 것도 재미있는 표현이라 생각하는데, 이미 우리에게는 “‘사회계약’과 ‘이성’이라는 개념이 긴밀하게 연관되어 활용된다는 사실”(57)에서 이를 ‘인간 본성의 보편적인 법칙’(58)으로 보고, ‘이성을 실천적 원리로 만드는 것은 바로 시민의 복종’(58)의 상태로 표현하고 있습니다.

결국에는 이런 상태에서 민주주의 국가가 ‘내재적인 요구’(58)로 나타나게 되고 있음을, ‘논리적으로는 문제가 있지만, 아주 분명한 정치적 의미를 지니고 있다.’(58)는 점에서 이런 사유의 전개 방식은 민주주의 국가을 위해 그 이론 자체를 근거로 두는 논리적인 불충분함에도 불구하고, 개인의 실질적인 요건들에 의해서 현실에서 일치된 방식으로 나타나는 모호한 상태에 놓여 있습니다.

주권에 대한 설명에서 ‘이론적’이고 ‘실천적’인 속성은 모순의 모양을 띄고 있는 상태에 대한 서술(59, 「신학정치론」의 인용들)에서 ‘강력하면서도 역설적’(61)인 스피노자의 사유를 발리바르는 조명합니다.

“주권의 절대적 성격은 기정사실이다. 혁명은 정의상 불법적이며 부당하다.(혁명을 기도하는 것 자체가 하나의 범죄다) …… 혁명이 성공하기 전에는 말이다! 새로운 권력을 창설하면서 혁명이 발생했을 때, 이 혁명은 이를 통해 선행한 권리보다 덜 ―또는 더― 저항 불가능하지 않은 새로운 권리를 창설한다. 이는 (‘참주적인’ 정체에 대항하는) ‘저항권’을 선언하는 것으로 귀착하는 게 아니라, 취약한 정체들은, 겉보기에는 힘을 지니고 있지만, 그 힘은 사실은 신민들의 잠정적인 무기력을 표현하는 데 불과한 정체들을 필두로 하여 붕괴된다는 사실과 함께, 법질서는 역량 관계를 승인한다는 사실을 이론 자체에서 확인하는 것으로 귀착된다.”(61)

실질적인 경험의 상태에서 이론적 타당성의 상태를 끌어내려 한다는 점에서, ‘자연적 귀결’(61)에 호소하는 스피노자의 논리 전개의 방식에 대해 어떻게 생각하시나요?

 

하나의 역사철학?

이미 스피노자가 상정한 ‘자연의 요소’에 따른 사고와 사유의 전개라는 차원에서 ‘근원적인 자연주의’(62)라는 표현에도 불구하고, 발리바르는 “한 관점[자연주의적 존재론]에서 다른 관점[역사이론]으로 이행함으로써 우리는 우리에게 드러난 남점들을 결정적으로 해결할 수는 없을지 몰라도, 이 난점들에게 그 진정한 의의를 부여해 줄 수는 있다.”(63)고 말하며 스피노자의 「신학정치론」의 의의를 발굴하고 있습니다.

“「신학정치론」 전체에 걸쳐 스피노자는 자신의 동시대인들이 그들 자신의 역사를 지각하는 방식과, 인류의 운명의 대서사로서의 성경이 그들에 대해 구성하는 탁월한 해석의 모델 사이에 존재하는 관계를 대상으로 삼으면서 스스로 역사가가 된다. 이 때문에 그는 필연적으로 예언주의와 메시아주의, 교권주의라는 질문들을 다룰 수밖에 없게 된다. 뒤에서 살펴보겠지만, 그는 이 질문들을 다루면서 인민의 삶에서 실질적으로 반복되는 것과, 그와는 반대로 비가역적일 어떤 것을 비교하기 위한 요소들을 이끌어 낸다.”(64)

여기서는 모세와 히브리 국가의 사례를 들어서, 국가가 구성되고 결국 몰락하게 되는 상황에서 이 ‘내부의 적대’(64)가 유래되고 있는 ‘권력들의 병립’, ‘권리와 부의 불평등’, ‘영구적으로 고정된 어떤 삶의 유형’(64) 등 ‘무엇보다도 제도들 자체로부터’(65) 몰락이 유래되고 폭력의 상태에 놓이게 되는데, 이런 상황에서 마주하는 ‘대중들의/대중들에 대한 공포’(65)라는 요소에서 우리는 이런 공포를 실질적으로 억누르기 위한 방법을 추구하고 이를 방지하는 제도를 필요로 합니다.

“근본적으로 적대적 정념들의 과잉은 보존 욕망[코나투스] ―공포 안에도 현존하고 있고, 또한 공포는 항상 어떤 희망(비록 이것이 상상적인 대상들을 향해 일탈되어 있긴 하지만)을 동반한다는 사실에서 표현되는― 의 도착을 표상하는 데 불과하다. 스피노자는 또한 몇몇 구절에서 시민사회의 실존은 인식의 발전과 함께, ‘야만’에서 문명으로 삶의 유형이 진보하기 ―각 민족의 역사 속에서든, 또는 심지어는 인류 전체에 대해서든 간에― 위한 조건들을 제공한다고 시사하는 듯하다. 무지를 제거하면 공포와 미신이 약해질 것이며, 다중의 정념 역시 완화될 것이다. 그러나 이러한 시사는 가설적이다.”(65~66)

여기에서 ‘기독교의 의미’(66)는 ‘이웃 사랑의 명령을 보편적 진리로 지각’(66)하고 “인류 전체에 공통적인 통념들”(66)로 표현할 수 있는 것으로 표현됩니다. 이에 대해서 발리바르는 이런 “인류 전체에 공통적인 통념들”(66)로 표현될 수 있었던 이유에 대해 당시의 ‘국가붕괴’(67)적 상황에서 ‘성경의 전통으로부터 모든 인류에게 공통적인 도덕적 교훈을 이끌어’(67)내는 것으로서 ‘각각의 특수한 사람들에게 사적인 방식으로 전달되는 보편적인 신의 율법으로 제시’(67)해야 했기 때문이라고 주장하며 ‘추상과 허구의 요소를 포함하고 있다’(67)고 설명하고 있습니다.

하지만 이런 이웃 사랑이라는 보편적인 것은 종교에서만이 아니라, ‘시민사회의 법보다 상위에 있는 어떤 법에 대한 표상을 체계화’(67)하면서 모순을 극복하는 한편, ‘문화혁명’(68)이자 ‘항상 현행적인 것’(69)으로서의 의의를 발견하게 된다고 주장합니다.

“각자는 [보편적인-발리바르 추가] 신앙의 교리들을 자기 자신의 이해력에 따라 받아들여야 하며, 그 자신이 이러한 교리들을 좀더 분명한 확신을 갖고 받아들일 수 있도록 해석해야 한다. 곧 주저하는 것이 아니라 마음에서 우러나온 일체감을 표현하여, 결국에는 신에 대하나 그의 복종 역시 충만한 일체감에서 우러나오도록 말이다.”(69)

 

신정의 유산

발리바르는 스피노자의 「신학정치론이」 ‘체계적으로 도식화하지는 않았지만’(70), ‘그것들이 자유의 문제에 대한 우리의 이해를 어떻게 변경시키는지, 그리고 그것들이 이 문제가 지닌 난점들을 극복하게 해주는지 질문’(70)하는 것에서 의의를 찾습니다.

스피노자의 서술에서의 모순, ‘종교적 문제에 관해서도 자유롭게 사고할 수 있는 주권적 자유가 각 개인에게 귀속’(70)되지만, ‘종교는 주권자의 결정에 의해서만 법의 힘을 얻는다’(70)는 자유와 복종의 모순적인 상태에 대한 서술에서 모순은 분명하게 드러나고 있음을 설명하고 있습니다.

이는 이웃 사랑이라는 종교적인 ‘행위들’(71)이 “모든 외적인 종교에 자신의 법률을 부과하면서 국가는 필연적으로 ‘활동’에, 따라서 ‘신앙;에 간섭하게 된다.”(71)는 것과, 이에 따라 통일과 일체성을 강조하는 상황이 반복되고 있기 때문입니다. 이에 ‘종교적인 것과 정치적인 것의 관계에 대한 스피노자의 관점은 비순수하고 불안정한 것으로 남을 수밖에 없는 것’(72)이자 간극이 존재할 수밖에 없습니다.

하지만 발리바르는 이러한 간극과 모순을 이끌어내는 스피노자의 서술이 ‘신정, 군주정, 민주정이라는 개념들의 접합을 검토하면서 이를 검증해 볼 수’(72)있는 가능성을 조명하는 것 같습니다. 특히 ‘기독교를 통해 인류역사 전체에 남겨 놓은 흔적’(74)들이 있는 상황에서, 우리의 시대와 정치, 사회를 이해하는 방향과 경향을 제시합니다. 신정, 종교와 정치의 통합이 이루어지는 ‘권력들과 권리들의 미묘한 균형’(74)을 읽어내는 데에서 이것이 ‘국가의 원리 그 자체, 곧 시민법과 종교법의 동일성’(75)의 이해를 제시한다는 점에서 그렇습니다.

“여기서 우리는 이 놀라운 연대가 치러야 하는 대가를 접하게 된다. 의례적 복종의 정치문화는 미신의 문화이며, 이 문화는 자연 전체(와 ‘운세’)를 신이 의지한 어떤 목적화된 질서로 지각하는 것을 전제함으로써만 또는 이처럼 지각하도록 강제함으로써만 주권과 신의 권위를 동일화할 수 있다. 그리고 이는 신에 대한 공포와 불경에 대한 강박적인 공포라는 가장 참기 어려운 형태의 공포의 문화이기도 하다.”(75)

“신정은 자신의 원칙적인 일체성의 외관 아래 실은 두 개의 반정립적인 정치적 경향들을 은폐하고 있다는 것을 인정한다면 이 모둔이 분명하게 밝혀질 수 있을 것이다. 스피노자는 곧바로 다음과 같이 주의를 환기시킨다. ‘이 모든 것’은 ‘하나의 실재라기보다는 하나의 의견에 속하는 것이다.’”(76)

“오히려 신정에서는 허구 자체가 실천을 규정하며 현실에 내재하는 원인으로 작용한다는 것을 의미한다. 그 효과는 양가적일 수밖에 없다. 한편으로 신정은 민주정과 등가적이다. 곧 히브리인은 권력을 신에게 부여하면서 그것을 어떤 사람에게도 되돌려주지 않았다.”(76)

‘신의 자리(vicem Dei)’로서 물질화되어 인간 누구도 점유할 수 없는 권력, 맨 처음 모세가 점유했지만 이후 공백으로 남겨진 그 자리가 가지는 상징은 ‘신성한 주권의 기억’(77) 들에 의해서 그 안에서의 ‘공포와 사랑’(77)이 대중들을 사로잡게 됩니다. 그리고 이런 과정을 통해 주권에 대한 어떤 찬탈이나 대립의 가능성은 배제되고 ‘이웃을 자기 자신처럼 사랑하는’ 것의 필요성에 대한 합의가 지배(78)하게 됩니다. 의견과 표현의 자유 또한 군주의 주권이 아닌, 기독교의 신앙의 교리와 교훈들이 존재하는 것처럼 보편적이고 본질적이며 편재하는 것으로 이해하는 방식으로 정치에서 사고의 자유의 영역을 설명하고 있는 것으로 보입니다.

“이렇게 해서 「신학정치론」의 두 가지 주제 ―‘참된 종교’와 ‘주권자의 자연권’, 그리고 이것들의 상관물로서 종교적 의례의 자유와 공적 의견의 자유―는 뒤섞이는 것이 아니라, 필연적으로 체계를 형성하게 된다. 이것들 각자는 다른 것에서 일어날 수 있는 도착을 제한한다. 또한 각자는 다른 것의 유효성의 조건을 구성한다. 신자들로서의 개인들이 시민들로서의 개인들과 다르지는 않지만, 사회적 ‘계약’과 내면적인 ‘신의 율법’ 사이에는 간극이 남아 있다. 이 간극 속에는 초월적인 신을 상상하기 위한 자리는 존재하지 않지만, 철학 또는 철학자의 담론을 위한 자리는 존재해야 한다. 또한 대중에게 사회적 안전을 고취하기 위한 자리도 역시 존재해야 한다. 그것들이 서로 조우한다는 조건에서 말이다.”(78)