왕국과 영광 / 조르조 아감벤 / 7장 권력과 영광

7장 권력과 영광

7.1.

천사들의 본성을 나누며 이들의 위계를 시립해 있는 자와 시중드는 자, 영광을 합창하는 자와 통치를 떠받드는 자로 분절화하는 분할은 권력의 이중적 형상에 대응(p. 353).

 

‘영광’과 ‘통치’ 사이의 긴장 속에서만 왕국과 통치의 분절화

 

통치가 아닌 의식의 정치, 행동이 아닌 찬가의 정치, 권력이 아닌 영광의 정치 등이 존재한다면 그것은 어떠한 것인가?

 

페테르존의 천사론(1935년)은 전체가 ‘하나의 신[유일신]’이라는 환호송을 검토하는 것을 통해 정치적 식전과 교회의 의식 사이의 관계를 탐구하는 것으로 구성되어 있다(P. 355).

 

7.2.

페테르존 “‘하나의 신’이라는 정식은 환호송이지 신앙고백이 아니다(p. 356)”

이교도 황제에 대한 환호송, 디오니소스의 현현을 환영하는 외침과 뒤섞임

액막이 의식이나 신비주의적 숭배 공식과 구별되지 않음.

환호송의 기원과 의미 문제, 그리고 환호송이 스리스도교 의식과 어떤 관계를 맺는가 하는 문제 제기

 

환호송이란(p. 356-357)?

개념: 찬양, 개선(‘개선장군, 만세!’), 칭찬, 부동의(‘반대의 환호송’)의 외침으로 특정한 상황에서 군중에 의해 외쳐짐.

방식: 오른손 흔들기, 박수치기, 수건 흔들기 등

대상: 경기자, 배우, 공화국의 행정관, 황제, 도시에 도착한 주권자 등

형식: 승리의 기원, 생명과 풍요의 기원, 힘과 구원에 대한 기원, 기원과 기도에 대한 기원, 동의와 찬성에 대한 기원 등

 

환호송의 중요성에 대한 이해에서 핵심적인 것은 페테르존의 지적대로 “그것은 어찌되어도 좋은 것이 아니라 특정한 상황에서는 법적 의미를 가질 수 있었음”에 주목하는 것이다(p. 358).

 

페테르존은 환호송의 의미를 정확하게 파악하지 못하는 근대 법학의 무기력을 비판한 후 이 정식은 (종종 말하는 대로) 선출 절차를 단축하기 위한 것으로 볼 것이 아니라 대신 교회가 세속적 ‘집회’에서 받아들인 풍속에 따라 “환호송이라는 형식으로 사람들의 동의를 표명한 것”으로 볼 것을 제안한다(p. 359).

 

7.3.

슈미트는 「인민투표와 인민청원」에서 현대 민주주의 국가의 특징인 개인에 의한 비밀투표를 ‘순수한’ 또는 직접 민주주의의 특징인 집함된 인민에 의한 직접적 표현과 대립시키는 동시에 인민과 환호송을 구성상 떼어 놓을 수 없는 방식으로 연결한다(p. 360).

 

“개인에 의한 비밀투표는 모종의 절차에 따라 조정되는 어떤 종류의 공적 논쟁도 그것에 선행되지 않기 때문에 집합된 인민에 고유한 가능성들을 완전히 무화시킨다. … 실제로 인민의 활동, 능력, 기능, 모든 인민적 표현의 핵심, 민주주의적 원형상, 심지어 루소 또한 본래의 민주주의로 생각하던 것은 환호송으로, 집합한 군중이 찬성이나 반대를 위해 지르는 외침이 바로 그것이다(p. 360-361).”

 

페테르존에게 환호송과 전례적 영광송이 그리스도교적 백성의 법적‧공적 성격을 표현하고 있듯이 이와 마찬가지로 슈미트에게서 환호송은 민주주의를 구성하는 [제헌적] 권력으로서의 인민의 순수하고 직접적인 표현이다.

 

슈미트는 이렇게 단언한다. “환호송은 모든 정치 공동체의 영원한 현상이다. 인민 없는 국가는 존재하지 않으며 환호송 없는 인민은 존재하지 않는다(p. 362).”

 

영광송의 정식을 외치는 신자들이 전례에서 천사들과 함께 현전하고 있는 것과 마찬가지로 직접 현전한 인민에 의한 환호송은 비밀투표라는 자유주의적 실천의 반대물이다. 비밀투표는 주권을 가진 주체에게서 제헌적[구성적] 권력을 빼앗아 버린다는 것이다.

 

“환호송에 관한 이러한 과학적 발견은 직접 민주주의 또는 순수 민주주의 절차에 대한 논구의 출발점이 된다.”

 

7.4.

원시 그리스도교의 전례는 성가 영창과 영광송의 요소들이 성찬과 함께 하나로 모이면서 시작된다(p. 363).

 

전례와 오이코노미아는 밀접하게 연결되어 있다. 사제의 행위뿐만 아니라 찬송가나 찬미의 환호송에서도 항상 “의도되는 것은 구세주의 오이코노미아”이기 때문이다.

 

페테르존의 명제가 옳다면 우리는 영광송이나 환호송이라는 요소를 그리스도교 전례를 이교 세계 및 로마 공법과 연결시켜야 할 뿐만 아니라 그것을 그리스도교 예식이 가진 ‘전례적’ 성격, 즉 공적‧‘정치적’ 성격의 진실이 된 법적 토대로 보아야 할 것이다(p. 365).

 

전례를 가리키는 그리스어 ‘leitourgoia’는 어원적으로 ‘공적 서비스’를 의미한다. 교회는 항상 전례적 예배가 개인적 신앙과 달리 공적 성격을 갖는다는 것을 집요하게 강조하려고 시도해왔다(P. 365-366).

 

페테르존의 명제는 ‘집회’ 속에 집합된 인민의 환호송을 통해 전례가 공적 성격을 가질 수 있는 토대를 마련해준다고 할 수 있다.

 

페테르존이 한 각주에서 전례적 예식을 행할 때 간헐적으로 들어가는 ‘아멘’을 전문적 의미에서의 환호송으로, 신도 무리가 자신을 ‘백성’으로 구성할 수 있도록 해주는 환호송으로 해석하는 것은 독특하다(p. 367).

 

『신약성경』에서―특히 바울의 편지에서―백성을 가리키는 용어를 분석한다면 페테르존의 반메시아적 전략을 조명하는 데 도움이 될 것이다. … Hēmesis, 즉 영어로 ‘우리’는 전문적 의미의 메시아적 공동체를 가리키기 위해 바울이 사용하는 용어로, 이는 종종 ‘laos(선민)’와는 대치되거나 또는 유대인 및 그리스인과 대치된다. … 바울에게서 메시아적 공동체는 그 자체로써는 무명의 것으로, 공적인 것과 사적인 것을 구분할 수 없는 경계선상에 위치한 것처럼 보인다(p. 368-369).

 

7.5.

로마제국에서 주권자와 신민 사이의 관계가 갖기 시작하게 된 “신학적이고 신성한” 성격.

로마에서 선언에 따라 원수(principes)를 다른 사람들보다 더 위로 끌어올리려는 권위(auctoritas)는 이미 종교적 색채를 띠고 있었다.―이들에게 부여되는 ‘아우구스투스[존엄한, 신성한]’라는 성스러운 호칭과 마찬가지로 말이다(p. 370).

 

‘숭배, 의복, 권력의 휘장’에서 결정적으로 중요한 것은 전문적‧법적 의미

문제가 되는 것은 사치나 호사에 대한 단순한 열정 또는 단순히 일반 시민과 자신을 구분하고 싶은 욕망이 아니라 주권을 구성하는 진짜 영역이다(p. 371).

 

황제의 ‘복장의 변경’은 공법에서 직접적인 행위 수행적 효과를 갖고 있었다(p. 372).

 

위 디오니시오스 아레오파기테스에 의하면 신성은 위계로 표현되는 것이 아니라 신성 자체가 천상과 지상에서의 위계의 영광, ‘실체’, ‘잠재력’이다. ― 이와 마찬가지로 황제의 의복뿐만 아니라 태도와 자세 자체 속에 들어 있는 황제의 주권은 위계적 식전이자 휘장이다(p. 373).

 

7.6.

쉬람의 권력의 휘장과 상징에 대한 연구

“왕관과 마찬가지로 왕의 깃발 또한 분실해서는 안 된다. 왕관으로 왕의 영예를 손상시킬 수 있는 것과 마찬가지로 왕의 깃발도 왕의 영예를 손상시킬 수 있다. …… 깃발은 주권자를 대리할 수 있다. 그것은 왕의 평화가 어디를 지배하는지, 왕의 권력이 어디까지 미치는지를 나타낸다(p. 375).”

 

7.7.

“연설의 손짓”

황제의 권력이 가진 특수한 효력을 표현하는 ‘거대한 손’에서 유래하는 손짓이 고대의 수사학자가 변론가의 ‘행동’에 따라야만 한다고 말하는 손짓과 합쳐져 결국 로고스[그리스도]에 의한 축복의 손짓, 즉 그리스도교의 도상과 전례에서 너무나 중요한 기능을 하게 되는 손짓으로 고정된다(p. 377).

 

손짓이 말이 될 때 말은 행위가 된다(p. 379).

 

 

행위 수행적 언표란 실제로 의미가 이 언표를 생산한 현실과 일치하는 한에서만 그 자체가 바로 현실의 사실인 언어적 언표를 말한다.

 

행위 수행적 언표는 잘 보면 기호가 아니라 ‘표기’라는 것, 진술의 가치를 중단하고, 최초의 영역에서 새로운 비외시적 영역으로 진술을 옮기기 위해 진술을 표시하는 것이라고 할 수 있다.

 

권력의 손짓이나 증표는 ’표기‘이다. 따라서 권리의 영역과 행위 수행적 언표 영역이 항상 긴밀하게 연결되고, 주권자의 행위는 손짓과 말이 즉시 효과를 갖는 행위인 것은 우연이 아니다(p. 379).

 

7.8.

로마 공화정 때 길나장이의 권표

우리는 오직 권표가 ’지배권‘과 연결되는 방식을 상세히 검표할 때만 권표의 본성을 이해하기 시작할 수 있다. 그러한 연결이 ’지배권‘의 본성과 효력을 직접적으로 규정하고 있다(P. 380).

 

권표는 ’지배권‘을 상징했던 것이 아니다. 권표는 ’지배권‘의 법적 분절화 각각에 권표라는 물질적 분절화가 대응하도록 하고, 또 그와 반대로 해서 ’지배권‘을 집행하고 규정했다.

 

권표가 황제 권력의 형성에 대해 결정적으로 중요한 의미를 가진 어떤 현상과 맺는 관계는 특히 시사적이다. 개선이 그것으로, 그것이 환호송과 맺는 관계에 대해서는 이미 지적한 바가 있다.

 

‘지배권’이 군주 수중에 집중됨으로써 개선이 “황제만이 가진 권리”로 변모된다면 역으로 황제란 개선의 독점권을 가진 자, 개선의 휘장과 특권을 영속적으로 소유하는 자로 규정될 수 있을 것이다. 이 현상―개선권―은 지금까지는 통상 오로지 권력의 형식적 장치나 호사와 관련된 것처럼 분석되었지만 여기서는 그와 반대로 로마 공법의 핵심적 변모의 본원적인 법적 핵심임이 드러난다. (P. 382-383).

 

7.9.

“식전을 통해 황제의 권력은 한층 더 질서 있고 장엄한 것처럼 보이기 때문”

 

“아주 깨끗하고 매우 매끈한 거울”

이 거울 속에 비친 황제 권력의 이미지를 주의 깊게 명상함으로써 … 질서와 존엄으로 고삐를 바싹 조이는 것이 가능하게 된다(p. 383).

 

7.10.

전체적으로 볼 때 권력의 환호송적‧의식적 측면이 출현하고 같은 시기에 주권자가 시민 공동체를 넘어선 곳까지 자신을 높이려고 한 것에 대해 알푈디는 그것에는 모종의 방식으로 법에 적대적인 요소가 들어있다고 주장한다(p. 389).

 

알푈디는 제국이라는 정체로 이어진 과정에서 법과 권력을 대립시키는 것처럼 보인다. 이 둘은 “각각 군대와 원로원 속에 통합되어 제국에 사실적 권력과 형식적 재가를 부여한다” 하지만 폭력과 형식적 재가를 이처럼 단순하게 대치시키면 결정적으로 중요한 어떤 사실, 즉 우리가 여기서 문제 삼고 있는 두 정당화 절차는 모두 결국에는 환호송이라는 형식으로 제시된다는 사실을 모호한 채 내버려두게 된다(p. 390).

 

환호송은 보다 태곳적의 영역을 가리킨다. ‘법 이전’, 마술적 종교적 방식.

우리는 그것이 시간적으로 보다 이전 단계라기보다는 법적인 것과 종교적인 것을 정확하게 구별할 수 없는 불분명한 경계선과 같다고 생각해야 한다. 이러한 종류의 경계선을 우리는 다른 곳에서 ‘성별’이라고 부른 바 있다. 거기서는 인간의 법뿐만 아니라 신의 법으로부터도 배제된다는 이중적 예외(화)가 ‘호모 사케르’라는 형상의 출현을 가능하게 해주는데, 우리는 서양의 법과 정치에서 이 형상이 가진 중요성을 재구성하려고 해보았다. 만약 지금 환호송, 의식, 전례, 휘장이 작동하는 불명확한 지대를 ‘영광’이라고 부른다면 ‘성별’과 마찬가지로 중요하지만 적어도 부분적으로는 아직 미답의 연구 영역이 눈앞에 펼쳐지는 것을 보게 될 것이다(p. 391).

 

7.11.

천상과 지상, 천사와 관리, 황제와 교황을 마구잡이로 결합시키고 있는 환호송은 세속적 권력과 영적 권력, 궁전의 의전과 교회의 의전이 교차하는 지점에서 중요한 역할을 할 운명이었다(p. 393).

 

종교적인 것과 세속적인 것이 서로 긴밀하게 뒤엉키는 가운데 당초에는 아직 즉흥적인 요소를 포함하고 있던 환호송은 교회의 전례와 세속의 의전이 서로가 서로를 강화해주는 과정 속에서 점점 더 형식화되어갔다(p. 394)

 

환호송의 중요성이 아무리 크더라도 칸토로비츠에게서 환호송은 구성적 가치가 아니라 단지 승인적 가치만 갖고 있다(p. 396).

 

“‘인민’과 ‘교회’는 동일한 것이 아니다. 찬가는 눈에 보이는 교회와 눈에 보이지 않는 교회 쪽에서 지배자를 승인한다는 것을 나타내는 이상 ‘인민 쪽에서의 환호송’으로, 심지어 ‘인민의 동의’로는 더 더욱 간주되지 않는다.”

 

7.12.

칸트로비츠는 왕의 신비로운 신체라는 이념의 역사를 되짚는 것을 통해 참된 ‘국가의 신화’의 형성 과정을 재구성하려고 한다. ‘찬가’의 정치신학적 의미에 대한 분석이 ‘찬가’의 엄밀한 법적 가치에 대한 분석보다 두드러지고 있다(p. 399).

 

환호송의 역사를 특징지어온 성스러운 것과 세속적인 것 사이의 항상적 왔다 갔다 함에 따라 이 칭찬의 노래는 신자들로부터 파시즘 활동가들로 옮겨갔고, 특히 스페인 내전 동안 즐겨 불렀다(p. 399-400).

 

칸트로비츠는 극단적인 버전의 ‘찬가’를 『왕에 대한 찬가』 말미에 채록한 다음 “정치적 환호송은 …… 감정에 호소하는 파쇼 정권에는 필수 불가결했다.

 

그리스도교에서 정당성을 가진 유일한 정치적 차원을 영광 속에 정초하기 위해 그리스도교적 ‘정치신학’의 가능성 자체를 배제하려고 했던 시도는 위험천만하게도 전체주의적 전례에 가까워지게 되었다(p. 400).

 

7.13.

영광이란 다름 아니라 신학과 정치 사이의 관계가 가진 이처럼 쌍방적 성격이 분명히 모습을 드러내는 곳이다.

 

신학과 정치, 정신적 권력과 세속적 권력 사이의 대립보다 본원적인 ―다시 말하자면 보다 더 결정적인―것은 이 둘이 일치하는 곳인 영광이다. 슈미트의 정치신학적 관점(또는 이를 전도시킨 아스만의 관점)에 따르면 이 두 가지 원리는 분명하게 구분되며, 세속화(또는 성별화)에서 둘 사이의 접점을 찾아볼 수 있는 것처럼 보이는 반면 영광―그리고 영광을 일부로 하는 오이코노미아의 신학―이라는 관점에서 보면 그것은 비식별역으로 들어가게 되는데, 거기서 이 두 요소를 구별하기가 항상 쉬운 것은 아니다. 이러한 의미에서 영광의 신학은 신학과 정치가 부단히 교류하고 서로 뒤바뀌는 비밀스런 접점을 이룬다.

 

토마스만은 종교와 정치는 서로 근본적으로 구별되는 두 가지 것이 아니라 ”실은 서로 옷을 바꾸어 입고 있다“고 지적한다. 하지만 그러한 일이 일어나는 것이 가능한 것은 오직 옷 아래 어떠한 신체도, 어떠한 실체도 없기 때문이다.

 

본 연구에서 지금까지 검토해온 많은 개념과 마찬가지로 영광이라는 이 옷은 신체와 실체들을 정치적으로 그리고 신학적으로 표시하고 방향을 부여하고, 이제 우리가 겨우 슬쩍 훔쳐보기 시작하고 있는 오이코노미아에 따라 탈구할 수 있도록 해주는 ‘표기’이다(p. 402).

 

영광송은 세속적인 것이든 종교적인 것이든 형태상으로는 동일한 구조를 갖고 있다. 하지만 이것만으로는 아직 영광송이 추구하는 전략이나 영광송이 수행해야 하는 기능에 대해서는 아무것도 말해주지 않는다(p.403).

 

경계 영역

권력을 영광과 그렇게 내밀하게 연결시키는 관계는 무엇일까?

 

의식을 도구로 보는 설명 ― 의식을 사회 전체의 일종의 상징적 연출로 보는 사회학 이론 같은 것을 원죄의 귀결로 보는 바로크 후기의 고대 연구자들과 그리 다를 바 없다. 그들에 따르면 그것은 사람들 사이에 불평등을 그리고 일종의 ‘의식의 극장’을 만들어냈는데, 거기서 유력자들이 악의의 증표들을 연출한다는 것이다(p. 406).

 

루터는 영광이란 신의 위엄을 이해하길 바라는 자의 눈을 멀게하는 것이라고 했다.

 

우리는 영광과 권력 사이의 관계의 형태들, 양자의 작동을 연구하는 것이 그것이다. 즉 ‘영광’이 아니라 ‘영광화’를, 즉 영광이 아니라 영광화와 영광으로 의식화되는 것을 따져볼 생각이다(p. 406).