젠더허물기 / 10장 사회 변화의 문제 / 주디스버틀러 / 2017.1.15.(일) /샘

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나는 이론은 그 자체에 변형성이 있다고 주장할 것이다. 사회적·정치적 변화를 이루는 데 이론이 아닌 무엇인가가 발생해야 하는데, 그게 꼭 이론의 실천과 같은 것은 아니다. 그러나 이 모든 실천에는 이론이 전제되어 있다. 우리는 모두 그런 사회 변화의 행위를 하고 있는 일반인 철학자들로서, 세상에 대한 비전을 구성하는 것이 무엇인지에 관해 미리 전제한 채 행위하는 자들이다.(323)

우리는 잘 살기 위해, 또 우리가 사는 사회 세계를 어떤 방향으로 변화시킬지 알기 위해 규범이 필요하지만, 때로는 규범이 우리에게 폭력을 가하기도 하고, 규범의 규제를 받는다. 이러한 규범의 이중적 진리 때문에 혼란이 있을 것이다. 많은 사람들이 폭력에 반대하는 것은 규범의 이름으로 일어나야 한다고 말할 것이기 때문이다.(324) 규범은 규범화 과정을 통해 ‘인식 가능한 삶’, ‘진짜’ 남자와 ‘진짜’ 여자를 지배하는 것임을 우리는 알게 된다. 우리가 이런 규범에 저항한다면 우리의 젠더가 진짜인지, 그렇게 간주될 수 있는지가 온통 다 불확실해진다.(325)

우리를 인간으로 결속시키는 것이 무엇인지, 또 공통의 유대를 찾으려는 노력 속에 우리가 어떤 형태의 말과 생각을 추구하는지에 관해 말할 때, 우리는 불가피하게 사회적으로 제도화된 관계에 기대고 있다. 사회적으로 제도화된 관계는 오랜 시간 동안 형성되어온 것이고, 이런 규범에 맞지 않는 삶을 배제하는 것만으로도 우리에게 ‘공통된’ 의미를 주는 것이다.(325) 이 글에서 나는 어떻게 규범이 살 만한 삶이 될 것과 되지 않을 것을 미리 정해두는지를 묻고자 한다.(326)

『젠더 트러블』과 생존의 문제

난 젠더 트러블에 관한 어떤 것이 이해받기를 바랐고, 인본주의적 이상에 따라 그것에 존엄성이 부여되기를 바랐다. 또한 페미니즘과 사회 이론이 젠더를 사유하는 방식에 그것이 문제를 일으키기를 바랐다.(327)

우리는 근본적이기도 했지만 그 근본을 변화시키고도 있었다. 새로운 글쓰기가 나타났고, 새로운 형식의 소통성이 있었고, 가부장적 상징이 완전히 규제했던 소통성에 도전하는 일도 일어났다.(328) 우리는 가부장제 이론의 관점이 아닌 새로운 형태의 친밀성, 연합성, 소통성을 생산하기 위해 그 틀에 개입하기도 했고, 또한 가부장제의 필연성과 총체화에 대한 주장에 저항하고 있기도 했다.(329)

표면적인 모방은 어떤 기원을 지칭함으로써 설명되는 것이 아니라, 기원 역시 모방만큼이나 수행적인 것으로 이해된다. 수행성을 통해, 지배적인 젠더 규범과 비지배적인 젠더 규범이 동등해지는 것이다. 그러나 이런 수행성의 성과 중 일부는 자신이 자연의 위치나 상징적 필연성의 위치에 있다고 주장한다. 그리고 이런 주장을 할 수 있는 것은 그런 성과들이 수행적으로 성립되는 방식을 차단함으로써만 가능하다.(330)

문제는 성차가 반드시 이성애적인지를 알고자 할 때 제기된다. 성차는 이성애적인가? 이 문제는 어떤 해석을 받아들이고 있느냐에 달려 있다. 오이디푸스화가 부모의 조합이 어떠하든 간에 그것을 초월하는 이성애적 부모의 역할이나 이성애적 상징계를 전제로 한다고 주장한다면 이 문제는 거의 끝난 거라고 봐야 한다.(333)

이런 질서가 사회적이기보다 상징적이라는 말은 무슨 뜻인가? 성차가 상징적 층위에서 편성되고 규제된다고 받아들인다면, 사회 변화에 대해 생각하는 페미니즘 이론의 과제에는 어떤 일이 일어나는가? 성차가 상징적인 것이라면 그것은 변할 수 있는 것인가? 만일 우리가 정말 성차의 사회적 의미를 추상화해서 그것을 상징적인 것으로, 그에 따라 사회 이전의 구조로 승격시킨 것뿐이라면 어쩔 것인가?(334)

난 여전히 우리가 논의하는 틀에 대해 걱정하고 있다. 이런 틀은 가부장적 지배를 잘 설명하고 있을 뿐 아니라, 그 지배를 다른 권력 작용보다 더 우선적인 것으로 이해하도록 만들 것이기 때문이다. 상징계는 사회적 개입을 할 만한 자격이 있는가? 성차는 정말 그것이 제도화된 형식, 즉 이성애라는 지배형식과는 다른 것으로 남는가?(335)

정말로 우리가 성차의 틀을 따르든 젠더 트러블의 틀을 따르든, 난 우리 모두가 어떤 이상에 헌신하기를, 그 누구도 억지로 하나의 젠더 규범을 차지할 필요가 없는 이상을 이루는 데 우리 모두가 전념하기를 바란다. 경험으로 보건대 그런 젠더 규범은 살아낼 수 없는 폭력으로 경험된다. 젠더 규범이 폭력으로 작동할 때, 그것은 직업과 집을 잃거나 욕망과 삶의 미래를 잃는 대가를 치르겠다고 동의해야만 거부할 수 있는 호명으로 작용한다. 나는 누군가 추구하는 쾌락 때문에, 누군가 구현하는 환상 때문에, 또 누군가 수행하는 젠더 때문에 심각한 권리 박탈과 신체적 폭력의 위험을 무릅쓰는 세계에 우리가 계속해서 살고 있다고 말하려는 것뿐이다.(337)

누가 또 무엇이 실제이자 진실로 간주되는지의 문제는 분명 지식의 문제이다. 그러나 푸코가 밝히듯, 그것은 또한 권력의 문제이기도 하다. ‘진리’와 ‘실재’를 갖고 있거나 보유한다는 것은 사회 세계에서 대단히 강력한 특권이자, 권력이 마치 자신은 존재론이 아닌 것처럼 위장하는 방편이다. 푸코에 따르면, 비평의 첫 번째 과제 중 하나는 “강압 기제와 지식 요소 사이의” 관계를 구분하는 것이다. 여기서 우리는 인지 가능한 것의 경계, 특정한 힘을 행사하지만 필연성에 기초하지 않는 경계, 또한 누군가에게는 안정적이고 유용한 존재론을 위험에 빠뜨려야 심문할 수 있는 경계를 마주하게 된다.(338)

지식과 권력은 분리될 수 있는 것이 아니라, 둘은 함께 세계에 대한 사유를 하기 위한 미묘하고 분명한 일단의 기준을 설정하는 일을 한다. “따라서 그것은 지식이 무엇이고 권력이 무엇인가의 문제도 아니고, 어떤 사람이 타인을 어떻게 억압할 것인가 또는 타인이 그 사람을 어떻게 매도할 것인가 하는 문제도 아니다. 그보다는 한 체제의 수용 가능성을 구성하는 게 무엇인지를 파악하기 위해 지식-권력의 접점이 설명되어야 한다.”(339)

인식 가능한 사물의 장에 등장하는 권력과 지식의 독특한 연결점을 분리해 규명하는 것만으로는 충분치 않을 것이다. 그보다 이런 장이 그 한계 지점을 만나는 방식을 추적하고, 그것이 단절되는 순간과 스스로 약속한 인식 가능성을 구성하지 못하는 자리를 찾아내야 한다.(339) 그것이 의미하는 바는 우리가 이런 조건이 우연성과 변형 가능성을 드러내는 순간을 찾고 있을 뿐 아니라 이 대상 영역이 구성되는 조건도 찾고 있다는 뜻이다.(340)

이 말이 젠더에 시사하는 바는 젠더 범주의 일관성이 문제시되고 젠더의 사회생활 자체가 유연성 있고 변화 가능한 것으로 드러나는 순간을 찾아내는 일도 중요하다는 것이다.(340)

환상은 우리와 타인을 다르게 상상할 수 있게 해준다. 환상은 실제로 존재하는 것의 과잉 속에 가능한 양태를 확립한다. 환상은 어딘가를, 어딘가 다른 곳을 가리키며, 환상이 구현될 때 그 다른 곳이 획득된다.(341)

환상은 단순히 어떤 인지 활동, 마음 내부의 극장에 투영된 내면의 영화가 아니다. 환상은 관계성을 조직하며 그것의 구체적 표현을 양식화하면서 작동한다. 몸은 공간적으로 주어진 것으로서 우리가 깃들어 사는 장소가 아니다. 공간성 속에 있는 몸은 시간 속에서도 진행 중이다. 몸은 시간에 따라 관계망이 바뀌고, 그로 인해 상호작용이 바뀜에 따라 의미가 바뀐다.(340)

몸이 이와 같이 생성의 양식으로 있게 된 결과, 또한 다르게 생성될 구성적 가능성과 늘 더불어 살게 된 결과, 이제 몸은 무수한 방식으로 규범을 차지하고, 규범을 넘어서고, 규범을 수정하고, 우리가 규제받고 있다고 생각했던 현실이 변화에 열려 있다는 것을 드러낼 수 있는 것이다. 이런 몸의 현실 속에 우리가 활동적으로 사는 것이며 이런 ‘활동’은 규범으로 완전히 규제되지 못한다. 규범을 어떻게 구현하는가의 문제는 매우 빈번히 생존의 문제, 삶 자체가 가능할 것인가의 문제와 연결된다.(342)

비실제적이라고 불린다는 것, 말하자면 차등적 처우의 형식으로 제도화된 불림을 받는다는 것은 타자가 된다는 뜻이고 인간은 그런 타자에 반대되는 것으로 만들어진다. 그것은 비인간이고, 인간 너머의 것이며, 인간 이하의 것이자 그 외관상의 현실에서 인간을 안정되게 만드는 경계선이다. 비실제적이 된다는 것은 또 다른 문제이다. 누군가가 근본적으로 인식 불가능하다는 것을 알게 된다는 것은 그 사람이 아직 인간으로의 접근권을 얻지 못했음을 알게 되는 것이다. 인정이 일어나는 규범은 그 사람 편이 아니기 때문에 그 사람의 언어는 공허하고, 그 어떤 인정도 오지 않을 것임을 아는 것이다.(343)

젠더가 수행적이라면 그것은 젠더의 실제 자체가 그 수행의 결과로 생산되었다는 말이다. 인식 가능성을 지배하는 규범이 있지만, 수행성이 인용 행위를 시작하는 순간 그 규범은 의문시되고 반복된다. 우리는 분명 이미 존재하는 규범을 인용하는 것이지만, 이런 규범은 인용을 통해 상당히 탈영토화될 수 있다. 규범이 규범적 기대에 해당하는 체현의 형태로 발생할 때는 비필연적인 것으로 드러날 수도 있다. 이것이 의미하는 바는 실제를 지배하는 규범이 어떻게 인용되는지를 알게 할 뿐 아니라, 그 재생산 과정에서 실제가 재생산되고 또 변화되는 한 가지 기제를 파악할 수도 있는 것은 바로 젠더 수행성의 실천을 통해서라는 것이다.(343)

젠더복합성에 해당하는 새로운 합법적 용어를 개발하는 문제에서 작동하는 정치성 개념은 주로 생존의 문제와 관련되고, 어떻게 하면 자신의 젠더와 욕망이 비규범적이라 여겨지는 사람들이 외부로부터 폭력의 위협 없이, 또 그 자체가 비실제적이라는 전반적 느낌을 받지 않고도 살 수 있고 잘 살아갈 수 있는 세계를 만들 수 있는지의 문제와 주로 관련된다.(345)

 

규범에서 정치학으로

위르겐 하버마스는 규범을 공동체를 가능하게 하는 기반, 혹은 모든 인간이 보편적으로 가질 만한 이해의 기반이라고 정의한다. 이런 공통성의 가능성이 있다는 것을 받아들이지 못한다면, 우리는 강력한 정치적 주장, 예컨대 젠더 폭력에 대항하는 주장에서 여전히 배제되는 것일까?(346)

하버마스는 『사실과 규범 사이』에서 다음과 같이 말한다. “참여자들은 자신의 발화의 정당성을 주장하면서 세계 속에 있는 무언가에 대해 서로 합의하려고 애쓴다.”(p. 16).(346) “언어적 표현의 의미와 진술문의 타당성을 설명하면서 우리는 언어를 매개로 연결되어 있는 이상화에 가닿게 된다. 소통적 행위라는 상호 이해를 도입하는 행위 개념과 함께, 자신의 행동을 타당성 주장으로 바꾸려는 행위자들의 조건법적 전제는 사회질서의 구성과 보존에 관한 즉각적 상관성을 획득하기도 한다. 이런 질서는 규범적인 타당성 주장의 인정을 통해서 존재하기 때문이다.”(p. 17) 하버마스는 언어의 중심에 이런 이상화가 없다면 수많은 사회적 행위자들이 주장한 다른 여러 종류의 주장으로 향하게 할 자원을 갖지 못할 것이라고 분명히 밝힌다.(347)

그러나 만일 규범이 사회 통합적인 것이라면, 어떻게 이 규범이 실제로 사회질서를 부수는 작용을 한다는 말인가? 그 사회질서의 ‘질서’가 폭력적 수단을 통해 획득되고 유지되는데 말이다.(347) 규범은 이런 사회질서의 일부인가, 아니면 가설적 의미에서만 ‘사회적’인가? 혹은 살면서 타협해 온 사회 세계 속에서는 예시할 수 없는 ‘질서’의 일부인가?(348)

규범에 기댐으로써 인간으로 인식 가능한 것의 영역이 정해지고, 이런 영역의 설정은 필연적으로 모든 윤리학의 결과, 또 모든 사회 변화 개념의 결과로 나타난다. 그러나 인간 범주라는 규범 자체가 그 관점 안에 작동해야 할 사람들, 서구의 합리주의 형식으로 권고된 ‘타당성 주장’을 합리화하고 정당화하는 양식을 받아들이지 않는 사람들을 배제해왔다면 어쩔 것인가? 인간의 장을 당연하게 받아들이면, 우리는 인간이 생산되고 재생산되고 탈생산되는 결과적 방식에 대해 비평적으로, 그리고 윤리적으로 사유하지 못한다.(349)

근본적으로 민주적인 변화라는 목적을 위해, 우리의 근본 범주가 더 포괄적인 것, 전 범위의 문화적 인구에 더 반응하는 것으로 확장될 수 있고 확장되어야 한다는 것을 알 필요가 있다. 한 사회공학자가 거리를 두고 좀 떨어져서 자신이 생각하는 범주 안에 모든 사람을 포함시킬 최선의 방법을 고안해낸다는 뜻이 아니다. 범주 자체가 무수한 방향에서 수정되어야 하며, 그것이 겪은 문화 번역의 결과로서 새롭게 등장해야 한다는 의미이다. 나를 정치적으로 움직이게 하는 것, 또 내가 그것에 대한 공간을 만들고 싶은 것은 어떤 주체가 살 만한 삶에 대한 권리나 자격을 주장하는 순간이다. 사전 허가증 같은 것도 없고 분명하게 권위 있는 관습도 없이 말이다.(351)

어떤 사람은 그래도 사전 자격 요건이 따로 없는 권리를 들먹이는 파시스트도 있지 않겠냐고 할 수 있다. 우리는 행동의 옳고 그른 방향을 결정하게 될 때 다음 질문을 반드시 해야 한다. 어떤 형태의 공동체가 만들어졌고, 그 공동체는 어떤 폭력과 배제를 통해서 만들어졌는가? 이 기준이 내가 한쪽은 비난(히틀러)하면서 다른 한쪽(남아공 흑인 투표)은 용납하는 근거다. 살 만한 삶을 유지시키는 규범을 예전에는 권리가 박탈되었던 공동체로까지 확대하는 것이 급진적 민주주의 이론과 실천이 해야 할 과제다.(353)

무엇이 삶을 살 만하게 만드는지를 물을 때, 우리는 삶이 삶이 되기 위해 충족해야 할 특정한 규범의 조건들에 대해서 묻고 있는 것이다. 그리고 이것은 우리가 인간의 삶의 가능성의 조건을 유지하고 재생산하기 위해 인간이 필요로 하는 것이 무엇인지를 물어야 한다는 뜻이다. 타인과 함께하고 타인을 향해 있는 미래는 특정한 개방성과 미지성을 요한다. 그것은 특정한 토론과 논쟁이 작용할 것이고 작용해야 한다는 의미이기도 하다. 민주적이 되려면 정치학에는 이런 토론과 논쟁이 작용하고 있어야 한다.(355)

민주주의는 한목소리로 말하지 않는다. 그 화음은 불협화음이고 또 반드시 그래야 한다.(355) 그것은 예측 가능한 과정이 아니며, 격정적인 일을 겪으며 살 듯 겪어내야 하는 것이다.(356)

 

안잘두아, 스피박과 함께 주체 너머로

주체를 심문한다는 것은 우리가 알고 있던 것을 위험에 빠뜨리는 것이며 그것은 우리가 주체로서 문제 제기를 받았기 때문에 그렇게 하는 것이다. 우리는 이미 여성으로서 진지하게 의심을 받아봤다. 우리의 논리는 남성의 논리와 같은 작용을 하는가? 우리는 보편적 인류 공동체의 일원인가?(356)

글로리아 안잘두아는 사회 변화를 이루기 위해서는 ‘일원화된’ 주체를 넘어서야 한다고 말한다.(357)

안잘두아는 사회 변화를 이룰 능력의 근원이 바로 서로 다른 세계들을 중재하고, 문화 번역에 참여하며, 언어와 공동체의 경험을 통해 우리의 정체성을 만드는 다양한 집합의 문화 연대를 경험할 능력에서 발견된다는 점에 대해 숙고하라고 요청한다. 그녀는 우리에게 우리가 아는 것의 경계에 서기를, 우리의 인식론적 확실성에 의문을 던질 것을, 또한 그런 위험과 이 세상의 다른 방식의 앎과 삶에 열림을 통해 인간에 대해 생각할 우리의 능력을 확대할 것을 요청한다. 그녀는 더 포괄적인 운동을 만들, 차이를 가로지르는 연합 작업을 할 수 있기를 요청하고 있다.(358)

이슬람은 이슬람의 근대성을 가지는가, 또는 아직 근대성에 도달하지 못했는가 같은 질문을 할 때는 우리 자신의 근대성이나 근대성 자체의 등장과 보존의 조건을 알지 못하는 것이다. 아니 어쩌면 우리가 ‘근대성’이라 부르는 것이 망각과 문화 소거의 한 형식이라는 것을 입증하고 있다. 가장 중요한 것은 우리가 서구적 가치를 보존한다는 이름으로 행해지는 폭력을 알게 된다는 것이며, 이 폭력이 우리가 문화적으로 더 복잡하고 혼종된 세계에 살기로 합의하면 상실할지도 몰라 두려운 ‘서구성’의 또 다른 표식이 아닌지를 질문해야 한다는 것이다.(362)

어떤 규범은 그런 세계를 구축하는 데 유용하겠지만, 그것은 누구도 소유하지 못하게 될 규범일 것이고, 규범화나 동화를 통해 작동해야 하는 것이 아니라, 지속적인 정치적 노력의 총체적 장이 됨으로써 작동해야 할 것이다.(363)