2020.12.20./ 철학사2기/ 세계철학사2/ 7장 발제/ 풍경7장 해탈에 이르는 두 길

Ⅰ. 본체적 자아로의 해탈

아리아인들이 이룩한 고전 문화의 핵은 『베타』이고, 인도의 상고사는 이 베다 시대(대략 BC16세기)를 중심으로 알려져 있다. 499p

*인더스문명은 BC16경 아리아족의 남하(침략)로 몰락, 이후 아리아족이 고대인도 문명의 골격을 창조해낸 것으로 보인다.

*아리아인은 이란 고원과 아랄 해 사이의 지역에 살다가 아래로 내려와 ①페르시아문명과 ②인도 문명을 건설한 종족으로 알려져 있다.

①오리엔트 지역에서 페르시아 제국을 구축, 대략 BC 6세기에서 AD 6세기까지 지속하다가 이슬람에 정복당한다.

②인도로 내려온 아리아족은 원주민인 드라비다족과 치열한 전투를 벌인 결과 승리, 이후 아리아족의 문명 건설이 이어지고, 약 1천년 정도 지속된다. 이과정은 산발적으로나마 『베타』에 기록, 대략 BC16~10세기를 전기로, 10~6세기를 후기로 나눈다.

『베타』는 기본적으로 종교서-철학서지만, 그 안에서 이 시대에 대한 역사적 정보-의식주, 동물들, 경제생활, 부족들 간의 전쟁, 신화, 정치적-외교적 구조, 사회구조, 형법, 예술 등-를 얻어낼 수 있다.

『베타』에는 네 종류-『리그베다』, 『야주르 베다』, 『사마 베다』, 『아타르바 베다』-가 있고, 각각의 베다는 네 부분- ‘만트라’, ‘브라흐마나’, ‘아란야카’, ‘베단타(우파니샤드)’-으로 구성되어 있다. (우파니샤드는 후기 베다 시대에 저술되었으며, 사상적으로나 정치적으로나 앞 시대에 대한 저항의 맥락을 담고 있다.)

 

인도의 신들은 다원적이지만, 그 모든 신들은 유일신으로 ‘아바타라’들로 이해되고 있다. “一卽多 多卽日”의 구도이다. 즉 창조, 지속, 해제를 상징하는 신들이 삼위일체의 구도를 통해 하나의 신인 세 아바타라(브라흐마, 비슈누, 쉬바)로 이해되기에 이른다.

 

이러한 신들과 인간세계를 이어주는 존재가 사제들인데, 이 사제 계층인 바라문은 귀족 계층인 크샤트리아보다 더 강력한 계층으로 이들은 종교에서 제식주의를 점점 강화해나갔다. 제식주의가 강화되면서 제식은 신들보다 더 중요한 것이 되기 시작했으며, 나중에는 신들이란 제식을 통해서 관리되는 대상드로 화하게 된다. 그 결과 제식을 관리하는 사제들은 신들보다 더 중요한 존재가 되어버리기에 이른다. 504p

 

후기(BC 8~3세기) 베다 시대에 저술된 『우파니샤드』는 한편으로는 바라문 계층의 사상과 권력을 잇고 있지만, 다른 한편으로는 크샤트리아 계층의 도전과 이들에 의한 반제식주의의 사상을 담고 있다. 『우파니샤드』는 신들의 찬양과 제식을 통한 구원이 아니라 진리 탐구와 영혼의 해방을 통한 해탈을 추구함으로써 새로운 시대를 열었다. 이는 곧 신화. 종교의 세계로부터 철학의 세계로의 이행을 뜻한다. 504p

 

‘우파니샤드’의 철학

이 세계는 참세계가 아닌 ‘마야’의 세계 즉 거대한 환영이다. 『우파니샤드』는 이 마야세계를 넘어 ‘참세계’를 찾아가는 즉 변하는 세계에서 변하지 않는 것 ‘아르케(원질)’를 찾아가는 여정이다. 이 여정은 객관세계를 탐구하는 것이 아니라 각인의 내면으로 들어가는 것이다. 505P

 

이는 우리의 마음 안에서 참 자아, 본체적 자아를 발견하려는 시도로써, 이 본체적 자아가 ‘아트만’=‘아(我)’이다. 진리를 객관세계에 대한 탐구를 통해서가 아니라 내면의 성찰을 통해서 얻으려 한다는 점에 인도적 사유의 핵이 있다. (506)

 

내면 깊은 곳으로부터 객관세계=경험적 실재를 건너뛰어 단숨에 본체적 실재 즉 ‘브라흐만’=‘범(梵-우주최고의 원리-아트만이 우리 마음에 들어 있는 것이 아니라 아트만 안에 각인의 마음이 살고 있다는 것이다.)’에 도달하는 것으로, 이‘브라흐만’은 종교적인 신이 아니라 형이상학적인 궁극 원리, ‘범아일여(梵我一如)’라는 궁극적 진리이다. (506~507)

 

우파니샤드의 목적은 이 본체세계를 분석하고 사유하는 데 있지 않고 찬양하고 선양하는 데에 있다. 그렇기에 종교적 성격을 띠고 있으며 신화적 성격을 띠고 있다. (본격적인 철학적 사유의 정리는 ‘6파 철학’이 수행하게 된다.)

 

왜 사람들은 이 본체의 세계를 찾지 못하고 방황하는가? 왜 삶은 ‘고(苦)’인가? 우파니샤드는 이에 대한 답을 무지에서 찾는다. 그리고 지혜(‘다르샤나’)를 통해 이 무지로부터 벗어나고자 한다. (508) -이 점은 인도 사유의 성격을 핵심적으로 규정짓는 측면이다. 즉 우파니샤드가 구원의 종교가 아니라 해탈의 종교/철학인 것은 이 때문이다.

 

“그렇다면 왜 인간은 무지/무명의 세계에서 헤매어야 하는가?” ‘업’과 ‘윤회’의 개념은 이 물음에 대한 답으로 제시, 인도적 사유의 기초를 이룬다.

 

우파니샤드는 인간의 생로병사를 선형적 구도가 아니라 원형적 구도로 이해한다. 물리적 시간은 선형적이다. 그러나 생명의 시간, 인간의 시간은 그 선형적 시간 위에서 원형적 시간을 그린다. 이것이 윤회(輪迴), 삶과 죽음의 윤회이다. 범아일여의 깨달음을 도달하지 못한 개체들은 윤회의 수레바퀴를 피할 길이 없다. 그러므로 수레바퀴를 굴리는 힘은 각 개체들이 향한 ‘카르마’=업(業-몸과 입과 뜻으로 지은 선악)이다.

 

“만일 육신이 스러지기 전에 브라흐만을 깨닫는다면

모든 괴로움에서 벗어날 것이요

그렇지 못한다면 다시 이 세상에 육신을 입고 와야 할 것이로다”

「카타 우파니샤드」 3권 Ⅰ

 

(510~513)

『우파니샤드』는 ‘범아일여’의 사상을 통해 제식주의를 극복, 형이상학적 통찰을 매개로 해탈을 추구했다. 해탈을 통해 우주에서 소외(疏外)됨으로써 겪어야 하는 삶과 죽음의 고통에서 벗어나고자 했던 것이다.

‘업(kama)’이란, 한 인간이 행한 것은 사라지지 않고 남으며 그 인간에게 일정한 결과-업보-로서 힘을 행사한다. 좋은 행위를 할 때나 나쁜 행위를 할 때나 우리는 “업을 쌓고 있는”것이다. 인도 사유에서 이 업이란 우주적 이법/섭리로서 반드시 성립하는 원칙이다. 이러한 업이 현세만이 아니라 전세와 내세로 이어져 성립하는 윤회적인 인과 개념과 맞물려 있고, 이렇게 끊임없이 반복되는 업과 윤회는 ‘고’를 가져온다. 인도의 모든 종교/철학은 이 ‘고’로부터 멋어남 즉 ‘해탈’을 목적으로 한다.

이런 구도는 한 인간의 ‘자기’에 대한 사변을 통해 뒷받침된다. 한 인간의 본체적 자기는 개체-아트만(=브라흐만)으로서의 자기이다. 한 인간이 죽으면 물질적 자기는 소멸되고, 영혼적 자기는 업을 품고서 윤회의 수레바퀴로 들어간다. 그리고 다른 물질적 자기의 신체를 가지고서 살아가게 된다. ‘브라흐만=아트만’의 진리를 깨닫지 못한 영혼적 자기는 이 윤회의 수레바퀴를 끝도 없이 굴려야 한다. 법아일여의 진리를 깨달은 영혼적 자기는 비로소 개체-아트만이 되어 해탈에 이르게 된다.

그렇다면 브라흐만은 어떤 존재인가? 바로 모든 생명체들 안에 존재하는 아타만이다. ‘사트’(존재)이며, ‘시트’(진리)이며, ‘아난다’(환희)이다.

『우파니샤드』는 우리를 브라흐만으로 인도하는 구절로 가득 차 있다. 핵심은 욕망/욕심을 극복하는 것이다. 우파니샤드의 사유는 욕망을 부정하지 않는다. 극복해야 할 그 무엇이다.

 

이러한 고통에서 벗어나려는 시도는 처음에는 순수종교적인 방식인 귀일이었으나 세월이 흐르면서 제식주의가 등장, 그러나 시대가 흐르며 브라만교는 한계에 봉착한다. 자유로운 사상적 경향에 도전 받으면서 브라만 계층의 특권은 사회를 억압하는 힘으로 화했다. (509)

 

반브라만적 흐름들

BC6세기 이르러 인도는 본격적인 의미에서 국가들이 탄생, 인도 사회는 매우 복잡하고 역동적인 곳으로 변화한다.(514) 상업이 본격적으로 발달되면서 격리되어 있던 지역들에 소통의 흐름을 만들어낸다. 사회의 경직성이 깨지고, 역동성이 도래한다. 도시가 등장하고, 각지를 유랑하며 자신의 종교적-철학적 사상을 펼치는 구도자들이 나타난다. 이들이 펼치는 사상은 바라문 계층의 독단과 횡포에 염증을 느끼던 귀족들과 상인들에게 큰 호소로 다가갔다. 이런 ‘자유사상가들’이 인도적 사유의 풍경을 완전히 바꾸어 놓게 되고, 반-바라문적 사유들과 바라문 사유의 대결로 이어진다. (515)-반-바라문 사상들에 자주 나타난 주장인 ‘단멸론’(죽음은 절대적인 단절이며 그 후란 없다)은 이 시대를 전체를 관류하는 하나의 화두였다.

 

브라만교는 업을 필연의 측면에서 해석함으로써 현실의 계층적 차별은 각 계층이 과거에 쌓은 업의 결과이기에 당연한 것이며 또 받아들여야 한다고 설파했기에 현실의 신분 차이도 정당화하게 된다.(518)

 

차르바카=로카야타의 가르침은 가장 급진적이고 해체적인 “유물론자들”의 사상이었다. 이들은 『베다』의 권위와 제식주의를 일체 거부하며, ‘브라흐만 등의 이야기는 근거 없는 상상의 산물로 여겼다. 이들은 인식의 유일한 근거는 지각에 있고, 세계에 대해 인정할 수 있는 존재는-지. 수. 화. 풍(사대(四大))이 있을 뿐이라고 했다. (516) 차르바카 유물론은 BC 6세기에 단발적으로 나타난 특이한 현상에 그쳤지만, 다른 사조들은 이 유물론적 경향을 비판하는 과정에서 자신들의 사유를 더 세심하게 다듬을 수 있게 되었다. (517)

 

아지비카는 브라만교와 마찬가지고 업의 필연성을 설파하지만, 그로부터 반대의 결론을 이끌어낸다. 업이 필연성이기에 받아들여야 하는 것이 아니라, 그것에 아무런 의미를 부여할 이유가 없다는 것이다. 브라만교의 업 개념이 윤리적 인과에 입각해 있다면, 아지비카의 업 개념은 순수하게 우연적인 인과일 뿐이다. ‘fatum-운명’의 세계, 즉 숙명론의 세계이므로, 고통에서 벗어날 수 있는 길은 윤회의 속도를 빨리 해서 정해진 질을 더 빨리 끝내는 것뿐이다. 업을 빨리 소진시키기 위한 철저한 금욕과 고행에 있을 뿐이다.

 

빠꾸다 깟짜야나는 극단적인 물리주의(physicalism)로, “날카로운 칼로 머리를 자른다고 해도, 누구도 누구의 생명을 빼앗은 것이 아니다. 다만 칼이 이 일곱 가지(지. 수. 화. 풍. 영혼. 고통. 쾌락) 몸들의 가운데로 통과한 것에 지나지 않는다.” 그렇기에 한 인간의 카르마와 고통. 쾌락이라는 실체들은 상관성이 없다. 따라서 업의 윤리적 인과 개념은 부정된다.

 

이처럼 업. 윤회의 형이상학과 그것의 윤리적/도덕적 뉘앙스를 둘러싼 논쟁이 당대의 핵심적인 장을 형성했고, 이러한 논쟁들은 자연스럽게 회의주의/불가지론의 입장을 배태했다.

 

한쪽에는 ‘브라흐만=아트만’의 형이상학과 전통적인 도덕을 주장하는 브라만교가 있었고, 다른 한편에는 단적인 경험주의 인식론, 업과 윤회의 형이상학을 거부한 단멸론. 유물론. 숙명론/우연론, 도덕을 거부하는 쾌락주의 등과 같은 사조들이 펼쳐졌다.

 

이 양 극단에 서기를 거부했던 인물들은 ‘판단중지’를 선언하는 회의주의로 귀착했다. 산자야 벨랏티뿟따가 그러했다.

 

또한 중도적인 반-정통파입장에서 자신의 사유를 전개한 인물들도 있었다. 니간타 나타풋타와 가우타마 싯다르타가 그들이다.

 

니간타의 가르침은 ‘자이나교’로 일컬어지게 된다. 그는 『베다』의 세계관을 부정하며, 신이란 개개의 자아가 그 최고의 완전성에 도달할 때의 모습과 다름없다고 보았다. 물질과 정신(영혼)은 두 별개의 실체라는 이원론을 견지했다. 자이나교는 시간이 흐르면서 흰두교라는 넓은 바다로 녹아들어가게 된다.

 

가우타마 싯다르타는 생성의 사유를 전개했다. 자아는 영원한 실체도 아니고 절대 단절되는 존재도 아니다. 다만 인연에 따라서, 연기의 법칙에 따라서 생성할 뿐이다. 숙명론이나 우연론을 비판, 업 개념의 윤리적 측면을 역설, 현재에서 미래로 가면서 좋은 업을 쌓는 것이 중요하며 이로써 과거의 나쁜 업도 덜어낼 수 있다고 설파했다. 그는 감각적 쾌락과 고행의 양극을 모두 피하는 ‘중도’의 입장을 말했다. 그는 인도의 전통에 뿌리를 두면서 다른 방향으로 갈라진 사유와 실천을 전개했다고 할 수 있다. 후에 그는 ‘붓다=깨달은 이’로 불리게 되며, 그의 사유를 잇는 종교/철학은 붓다주의=불교로 불리게 된다.

 

흰두교의 태동

브라만교의 위상이 갈수록 하라하자, BC 5세기 정도부터 변신에 나서게 되고, ‘흰두교’라 불리는 종교로서 재정, 새로운 형태의 유신론이 제시되었다. BC 3세기부터는 본격적인 철학적 정교화에 달하게 되며, ‘6파 철학’의 등장을 보게 된다.

 

『슈베타슈바타라 우파니샤드』에서는, 전기 우파니샤드들의 직관적이고 시적인 사유들에 비해 보다 고도화된 철학적 물음들을 제기한다. (524) “과연 브라흐만은 세계의 근원인가/ 우리는 어디에서 생겨났는가/ 생의 마지막에 우리는 어디로 가는가/ 시간, 자연/ 본성, 필연, 우연, 실체.....이런 것들이 근본원리일 수 있을까?” 등 이러한 탐구는 자유사상가들이 부정한 브라흐만과 아트만을 새롭게 세우게 했으며 흰두교를 초월성과 내재성이, 초인격성과 인격성이 양의적으로 나타나는 종교로 만들었다.

또한 신앙의 형태에서도 신에 대한 열렬한 사랑과 헌신인 ‘박티’사상으로의 이행이 일어난다. 그러면서 실추된 브라만교의 윤리를 다시 세우려 노력한다. 상키아-요가 철학이 우파니샤드에 스며들게 되고, ‘하나의 인도’라는 이념이 희미하게 나타났다.

 

「바가바타기타」에 이르면 해탈/구원은 바라문 계층의 특권이 아니라 모든 사람들이 도달할 수 있는 경지로 제시한다.

 

종교적인 맥락에서는 아리아족의 비슈누와 토착민의 신인 크리슈나를 동일시하며 아리아인과 비-아리아인의 화해를 이루고 있으며, 또한 크리슈나 신에 대한 ‘박티’가 중심 내용을 차지하며, 아기로, 여인으로 삶의 구석구석에서 사람들과 함께 하는 신으로 등장하는 것은 구원/업과 해탈을 조화시킬 길들을 제시하고 있는 것으로 보인다.

 

철학적 맥락에서 본다면 「바가바드기타」는 이원론으로부터 일원적 경지로 나아가는 사유 구도를 보여준다.

 

 

Ⅱ. 붓다의 가르침

붓다의 사유와 실천 역시 BC 6세기 고뇌와 해탈이라는 인도 사유의 장 안에서 이루어졌다. 브라만교의 형식주의를 비판하고 제사 지낼 때의 의도/마음가짐이 중요하다고 역설했다. 자신의 교단인 상가=승가를 만들어 신도들을 이끌었고, 승가의 통솔을 위해 계율을 만들어 시행했다.

 

붓다는 객관주의자도 주관주의자도 아니다. 그가 분석하려 한 것은 우리의 경험하는 세계, 살아가는 세계 자체이다. 또한 그는 고통을 느끼는 주체에 중점을 두면서도, 대상이나 주체를 분석하는 것이 아니라 인간의 경험을 분석한다.

오온은 인간의 삶/경험을 구성하는 다섯 가지 범주 즉 색(色), 수(受), 상(想), 행(行), 식(識)이다. 불교의 감관은 눈. 귀. 코. 혀. 피부. 마음이며 이 여섯 감관과 맞물려 있는 대상이 색. 소리. 냄새. 맛. 촉감. 사유대상이다. 전자인 6근과 후자인 6경을 합해 12처라 한다. 즉 우리의 경험세계는 5온으로 분석되며 이 5온이 성립하게 되는 인식론적 구조가 12처이다. 인간은 12처로 조건 지어져 있기 때문에 5온의 세계를 살아간다. (533)

 

이렇게 붓다는 우리의 삶을 구성하는 경험-요소들을 분석하고, 경험-요소들을 생성케 하는 연기의 법칙을 설파한다. (534)

 

업과 윤회의 이치에 따라 우리는 끝도 없는 생들을 다시 살아가야 하는데, 업이 해소되면 윤회의 쳇바퀴에서 벗어나게 되고, 식. 명색. 육입. 촉. 수의 고리를 잘라 집착/번뇌의 늪에서 빠져나올 수 있게 된다. (539)

 

구체적 실천 방식으로 ‘팔정도(八正道)’를 제시한다. 정견(正見), 정사유(正思惟), 정언(正言), 정업(正業), 정명(正命), 정념(正念), 정정진(正精進), 정정(正定).

 

팔정도를 닦아 구극의 지경에 이른 구도자는 니르바나=열반에 들어서게 된다. 완전한 열반은 살아서는 이루지 못한다. 살아 있다는 것은 타자와 영향을 주고받음을 뜻하기 때문이다.

 

이상의 가르침은 ‘사제(四諦)’라 불린다. 고제(苦諦), 집제(集諦), 멸제(滅諦), 도제(道諦)